Dogmatika/Hriech človeka

Hriešnosť

a) Výraz hriešnosť (peccabilitas) je skôr filozoficko – teologického pôvodu. Sväté Písmo hovorí o žiadostivosti. Starý zákon nemá zvláštny výraz pre označenie žiadostivosti, ale často hovorí o nezriadenej túžbe či dychtivosti (Ex 20,17; [Př] 8,25). V náväznosti na Gn 3,6n sa presadzuje názor, že žiadostivosť je príčinou každého hriechu. Zdôrazňuje sa predovšetkým telesná stránka žiadostivosti.

Žiadostivosť, zvažovaná sama o sebe, nieje podľa sv. Pavla totožná s hriechom, ale podieľa sa na kráľovstve hriechu ako prameň hriechu (Rim 7,8n; 23n) a zatratenia (1 Tim 6,9). Hriech znamená vždy víťazstvo žiadostivosti, a preto vedie k ešte silnejšej žiadostivosti. Žiadostivosť je predstavovaná ako odporovanie „telesného“ človeka Božiemu zákonu (Rim 7,7n) a zákonu ducha (Gal 6,16; Rim 7,21n). V názvosloví sv. Pavla neznamená „telesný“ človek (alebo „starý“ človek) iba somatickú stránku človeka. Nevykúpený človek je vo svojom somaticko – pneumatickom celku nutne telesný, pretože je ovládaný žiadostivosťou a hriechom. „Žiadostivosť tela“ a „múdrosť tela“ (Rim 8,5n) označujú u sv. Pavla dynamický prvok, typický pre človeka nevykúpeného, odporujúceho Bohu, a zvlášť Kristovmu Duchu.

Žiadostivosť sa rozvíja a rastie vplyvom pokušenia. Biblické učenie o pokušeniach a pohoršení je veľmi rozsiahle. Obmedzíme sa na zmienku, že podľa sv. Písma môže byť človek pokúšaný nielen hriechom, ale všetkými a všetkým (aj Kristus bol pre židov „pohoršením“ a príležitosťou k hriechu: Rim 9,32n). Avšak stvorená skutočnosť, vyskytujúca sa v dejinách a vo svete, sa stáva pokušením vždy, keď na ňu hľadíme s klamným prianím objaviť v nej zmysel, ktorý jej stvoriteľ nedal. V podstate sa teda aj pokušenie rodí z človeka, i keď príležitosť prichádza z rôznych strán, vrátane od diabla. Pokušenie môže byť čistou „skúškou od Boha“ (Jak 1, 2-4), ale môže sa stať zvedením ku zlému, ak je prijaté (Jak 1,12-15). Preto sa pravé nebezpečie nachádza v žiadostivosti (Rim 7,14-25).

Kristova milosť premáha pokušenia, oslobodzuje človeka od žiadostivosti a od smrti, ktorá je jej konečným potvrdením (Rim 7,25n). Spojenie s Kristom a definitívne a neodvolateľné „odumretie“ „telu“ vedú k oslobodeniu od žiadostivosti. Tá sa môže prejaviť (spolu s pokušeniami) i v živote ospravodliveného človeka ako stopa „starého človeka“, ktorý sa snaží znova obrodiť (Ef 4,17n; Kol 3,5n). Pod vplyvom milosti sa žiadostivosť môže pretvoriť a byť pohnútkou k obeti a k uzmierovaniu. „Žiadostivosť teda nieje vnútorne zlá, pretože pod vládou milosti môže byť vysvetľovaná ako „skúška“ a môže prispievať ku spáse, pretože ustavične núti človeka, aby sa presviedčal o svojej slabosti a prosil Boha o pomoc: „Keď som slabý, vtedy som silný“ (2 Kor 12,10).

b) Vieroučná teológia začala rozpracovávať pojem žiadostivosti pod vplyvom učenia sv. Augustína. Tento veľký učiteľ milosti má sklon stotožňovať žiadostivosť s prvotným hriechom a veľmi zdôrazňovať telesnú stránku žiadostivosti a pokušení.

Stredoveká teológia (zvlášť sv. Tomáš) zdôrazňuje u žiadostivosti telesnú stránku, ale nikdy ju nestotožňuje s hriechom. Výrazom „žiadostivosť“ sa označujú spontánne (a preto samé osebe dobré) sklony človeka v jeho telesnosti. Mlčky sa však predpokladá akýsi predpoklad medzi telom a duchom, ktorý môže ovládať žiadostivosť iba s pomocou milosti. Preto sa žiadostivosť ľahko stáva zdrojom hriechu, ak nieje ovládaná duchom a milosťou a je živená pokušeniami. Táto situácia nebola možná v stave prvotnej spravodlivosti, pretože milosť dávala prvému človeku schopnosť ovládať všetky skony a túžby tela. Žiadostivosť sa preto objavuje v dejinách spásy až ako následok Adamovho hriechu.

Karol Rahner navrhuje hlbšie riešenie: Žiadostivosť je vraj odporom „prirodzenosti“ proti každému slobodnému úkonu, ktorým osoba rozhoduje o svojej budúcnosti. Táto žiadostivosť je nutným dôsledkom dualizmu medzi osobou a „prirodzenosťou“; jej korene sú v dualizme ducha a hmoty. V stave prvotnej spravodlivosti sa tento dualizmus neprejavoval, pretože človek bol ovládaný duchom. Padlý človek preto zakúša žiadostivosť ako cudzí prvok, narúšajúci harmonickú rovnováhu medzi „osobou“ a „prirodzenosťou“. Podotýkame, že výraz „prirodzenosť“ znamená u Rahnera viac menej to, čo sme nazvali „telesným rozmerom“.

Toto poňatie rozširuje okruh žiadostivosti, ale zdá sa nám, že nevyjadruje dobre biblickú náuku o žiadostivosti.

c) Náš výklad hriešnosti chce ozrejmiť, že hriech a zatratenie predstavujú pre stvorenú bytosť ustavičnú hrozbu. Táto hrozba je stále prítomná v dejinách ľudstva a môže byť ovládaná a prekonaná iba výkupnou milosťou.

Chceme sa vyhnúť terminologickej nejasnosti, a preto vyhradzujeme výrazu „žiadostivosť“ zmysel, aký mu dala teológia v minulosti. Rozlišujeme preto „žiadostivosť“ od „titanskej túžby“, ktorá sa vyskytovala aj v stave prvotnej spravodlivosti (Gn 3,6). „Žiadostivosťou“ označujeme nekontrolovateľnú túžbu, priťahujúcu človeka k svetu chápaného ako jeho výlučné „kráľovstvo“, „titanská túžba“ zasa chce presadzovať slobodu proti Bohu Budúcnosti.

Hriešnosť je skutočnou možnosťou slobodného tvora, ktorý sa nenachádza v stave konečného (eschatologického) vykúpenia. Každý človek žijúci svoju históriu môže hrešiť, a preto má možnosť sa zatratiť. Iba Božia matka bola oslobodená od tohto „zákona“. V Máriinom živote neexistoval hriech ani ako skutočná možnosť (bula Ineffabilis Deus, Acta Pii IX., zv. I, str. 609n).

Hriešnosť u slobodnej osoby nieje len statickou nedokonalosťou, „atribútom“ prirodzenosti, ale prejavuje sa v poznaní ako pokušenie a vo vôli ako titanská túžba. Človek je v pokušení vykladať si svoju situáciu vo svete a možnosti svojho bytia klamne. Jeho titanská túžba ho zvádza k presvedčeniu, že na uskutočnenie svojej budúcnosti si stačí sám a že je na Bohu nezávislý. Sila pokušení a titanskej túžby závisí tiež od vplyvu „sveta“ a zlého ducha, ktorí môžu navádzať ku klamnému názoru na postavenie človeka.

Hriešnosť, jej pokušenia a titanská túžba ovládajú celého človeka – neobmedzujú sa teda na telesnú stránku. Duchovné pokušenia sú omnoho nebezpečnejšie: Pýcha sa nerodí z pokušenia „tela“, ale zo záhadnej „ničoty“ slobody.

Hriešnosť nieje vnútorne zlá, pretože je nevyhnutným dôsledkom bytia stvoreného z „ničoho“ a povolaného uskutočňovať svoju budúcnosť. Hriešnosť je dvojznačná, pretože môže viesť ku hriechu, ale môže byť tiež príležitosťou ku „skúške“. Človek premáha hrozbu hriechu, keď dokáže prijať hriešnosť ako výzvu k úprimnému vyznaniu svojej slabosti a k prosbe o Božiu pomoc.

Z učenia sv. Písma a z teologickej tradície môžeme vyvodzovať, že prekonanie hriešnosti nezávisí na slobode, ale na Kristovej milosti. Obzvlášť jej viac menej stabilné premoženie predpokladá vplyv milosti. Definitívne ju môže premôcť obvykle až smrť.

Bez prispenia milosti je sloboda ovládaná pokušeniami a titanskou túžbou, takže sa z jej hriešnosti ľahko rodí hriech. Ten je plodom hriešnosti a prameňom ešte silnejšej hriešnosti. Z tohto dôvodu sa v dejinách ovládaných hriechom stáva hriešnosť pre slobodu zbavenú milosti takmer neprekonateľnou silou (Rim 7,14n). V padlom človeku sa hriešnosť pretvára v ustavičný zdroj nových hriechov. Iba kresťan, ktorý v Kristovi odumiera „starému človeku“, premáha hriešnosť, v ktorej nachádza príležitosť k ustavičnému vyznávaniu svoje krehkosti a slabosti.

Naša interpretácia hriešnosti úmyselne ponecháva bez odpovedi problém, ktorý môže vzniknúť z učenia o prvotnej spravodlivosti. „Milosť“ daná na počiatku dejín ľudskému pokoleniu iste obsahovala hľadisko vykúpenia: Potrebovalo by ľudstvo Vykupiteľa, keby Adam nezhrešil?

Odpoveď na tento problém môže byť ľahká. Prvotná spravodlivosť neobsahovala skutočné oslobodenie od hriešnosti, pretože Adam bol skutočne pokúšaný a zhrešil. Kto môže zhrešiť, podlieha rôznym nedokonalostiam: jeho poznanie žije v klame, jeho láska je ochromená, jeho sloboda môže mať titanské nároky. Adam teda nebol vykúpeným človekom.

Prvý človek žil naozaj v možnosti hrešiť a táto možnosť sa stala túžbou ukázať svoju nezávislosť na Bohu a sám plne rozhodovať o sebe a svojom osude. Opis prvého hriechu napovedá, že táto túžba bola veľmi silná (Gn 3,6). Prvotná spravodlivosť neoslobodzovala s konečnou platnosťou od vlády kráľovstva hriechu a ponechávala človeka pod vplyvom pokušení a pod „zákonom“ hriešnosti. Zápas medzi Hadom a Ženou existoval v pozemskom raji. Kráľovstvo hriechu bolo prítomné a pôsobilo i v „stave“ prvotnej spravodlivosti. Nielen osobné hriechy Adamových detí, ale i prvý hriech je plodom hriešnosti.

Hriešnosť chápaná ako reálna možnosť hrešiť je spolu s pokušeniami a s titanskou túžbou nevyhnutnou stránkou ľudského postavenia v dejinách spásy. Človek bol stvorený Bohom v stave hriešnosti, ustavične ohrozený hriechom a večnou smrťou. Podľa úmyslu Stvoriteľa má byť hriešnosť a všetko, čo so sebou nesie, „skúškou“ vykonávajúcou uskutočňovanie budúcnosti a zaväzujúcou k jej ustavičnému prekonávaniu výkupnou láskou. Sloboda však môže hriešnosť premeniť na cestu k hriechu, akonáhle prijme klamné pokušenie a nechá sa viesť titanskou túžbou. Najhlbší zdroj kráľovstva hriechu je teda je v hriešnosti slobody, ktorá môže odmietnuť pozvanie k láske a stať sa prameňom a príčinou hriechu.

Prvotný hriech

Náuka o prvotnom hriechu pôsobí ťažkosti aj veriacim. Poburuje ich myšlienka, že človek je hriešnikom už od narodenia. Základné témy spojené s náukou o prvotnom hriechu majú však základ všeobecne ľudský: vezmime napr. ideu solidarity, ktorá sa vzťahuje aj na biedu a na zlo, alebo na „prítomnosť“ všetkých ľudských činov v dejinách spásy. Pokúsime sa odkryť v tradičnom ponímaní prvotného hriechu tie pravdy, ktoré môžu priblížiť tajomstvá nepravosti nášmu chápaniu ľudskej spoluzodpovednosti v dejinách spásy.

a) V staro zákone sa môže nájsť jasná náuka o stave hriechu, v ktorom sa nachádza celé ľudské pokolenie a každý človek. Kto sa oboznámi s posvätnými knihami, hneď si všimne, že autori dobre poznajú univerzálnu prítomnosť hriechu v dejinách a v postavení človeka. Málokedy je ale tento stav hriechu odôvodňovaný Adamovým hriechom (Gn 3,11n; Múdr 2,24; 10,1; Sir 17,1-10; rozprávanie o páde nachádzame iba v novších knihách). Sv. Písmo skôr zdôrazňuje, ako sa hriech postupne rozmáha v dejinách. Opis situácie človeka ovládaného hriechom je vždy spojený s hlbokým optimizmom: vedomie univerzálnej prítomnosti hriechu v dejinách spásy je vždy sprevádzané poukazovaním na Božiu vernosť, na Božie prisľúbenia, na vyvolenie a na zmluvu. Biblický človek nežije v presvedčení, že hriech (akýkoľvek, a teda aj Adamov hriech) môže zmeniť beh dejín spásy pripravený a uskutočňovaný Bohom, ktorý je vždy verný svojej láske.

b) Opis prvého pádu zasluhuje zvláštnu pozornosť (Gn 3,1-24). Exegéti všeobecne pripúšťajú, že máme pred sebou teologickú etiológiu, snažiacu sa vysvetliť pôvod zla. (teologická etiológia je literárny druh vyskytujúci sa často na prvých stránkach Písma a objasňujúci postavenie človeka s odvolaním na udalosti, ku ktorým došlo na počiatku dejín. Etiológia sa odvodzuje od gréckeho slova aitia = príčina. Popis používa symbolické obrazy závisiace na kultúrnom prostredí, v ktorom žil autor textu. Symbolický zmysel obrazov sa dá ťažko presne určiť a preto sa obmedzíme na základné teologické myšlienky.

Svätopisec nazerá na krásu stvorenia a dobrotu Stvoriteľa a chce odkázať, že pôvod zla závisí na prvom hriechu, ktorého sa dopustilo ľudstvo na počiatku dejín. Chce dokázať, že vina prarodičov je ako dejinná a spoločenská udalosť dôležitá pre výklad dejín spásy.

Hriech je predstavovaný ako slobodný (teda nie nutný!) čin oboch členov ľudského pokolenia. Je treba si všimnúť, že podľa sv. Písma je „prvotný hriech“ hriechom celého ľudstva, pretože bol spáchaný spolučinnosťou muža a ženy. Jedinečnosť tohto hriechu je teda v spoločenskom rozmere života, a nie v osobnom (hriechy spáchané dvomi osobami môžu byť uvádzané ako „jeden“ iba vtedy, keď na jeho spáchaní spolupracujú dve osoby).

Text udáva iba veľmi symbolické náznaky o konkrétnej forme hriechu. Zreteľne vidíme, že v ňom pôsobí ľudská pýcha: človek sa vzoprie Bohu, Pánovi svojho osudu, a chce si svoju budúcnosť vykladať a vytvárať po svojom. Verí vo svoj klam a je presvedčený, že bude ako Boh, keď vo svete a v dejinách uskutoční spoločnou súčinnosťou budúcnosť ľudského pokolenia.

Hriech mení postavenie človeka vo svete. Zmena závisí čiastočne na samom hriechu a je potvrdená Božími „trestami“. Z popisu možno vyvodiť, že podľa svätopisca je prvotný hriech spoločným dielom ľudského pokolenia (Adama a Evy) a jeho „sveta“. Adamov hriech je hriechom „sveta“, ktorý sa vzbúril proti Stvoriteľovi a Pánovi budúcnosti a chce si svoju budúcnosť riadiť sám.

Hriech však nemení situáciu človeka v dejinách spásy: padlý človek je stále predmetom zasľúbenia (Gn 3,15). „Protoevanjelium“ (prísľub spásy) patrí k prvopočiatkom človeka a je v dejinách stále prítomné.

c) Z evanjelií môžeme vyvodiť, že všetci ľudia žijú v hriechu, a preto sa musia radikálne zmeniť („metanoia“ = obrátenie a radikálne pretvorenie). Avšak pravou prekážkou nastolenia Božieho kráľovstva nie je Adamov hriech (nehovorí sa o ňom) ani bežné hriechy ľudí, ale „spravodlivosť zo skutkov“ označujúca postoj farizejov a satan vystupujúci zvlášť v evanjeliu sv. Jána ako opravdivý Kristov protivník.

Svätý Pavol poukazuje na komunitný ráz hriechu a jeho univerzálne rozšírenie v dejinách. Podľa apoštola je zrejmé, že celé ľudstvo žije v stave hriechu (Rim kap. 1-7).

Všeobecnosť hriechu závisí na rôznych činiteľoch:

na všeobecnej prítomnosti žiadostivosti (Rim kap. 7),
na Adamovom hriechu (Rim 5,12n)
na hriechoch, ktorých sa dopúšťajú národy v každom okamihu dejín (Rim 1,18-3,20).

Náuku o solidarite v hriechu a o jeho všeobecnej prítomnosti v dejinách predstavuje sv. Pavol vo svetle univerzálneho vykúpenia: všetci zhrešili, všetci potrebujú Božie milosrdenstvo, všetci boli vykúpení Kristovou krvou (Rim 3,23n). Univerzálne prejavovanie Božieho milosrdenstva v Kristovi predpokladá v dejinách univerzálnu prítomnosť kráľovstva hriechu. Univerzálna solidarita s Kristom - Vykupiteľom predpokladá tiež univerzálnu solidaritu v hriechu.

d) Náuka o prvotnom hriechu je zvlášť inšpirovaná listom Rimanom 5,12-21. Tento text ovplyvnil teológiu prvotného hriechu a vyskytuje sa v mnohých dokumentoch magistéria (ES 223, 1512, 1514).

Svätý Pavol hovorí o vzťahu medzi Adamovým hriechom a stavom hriechu, v ktorom sa nachádza celé ľudské pokolenie. Kvôli Adamovmu hriechu sa celé ľudstvo nachádza v stave nepriateľstva s Bohom a je ovládané „smrťou“. Hovorí sa o jednom hriešnikovi (v. 12, 15, 16, 17, 18, 19) a o jednom hriechu (v. 14, 15, 17, 18, 19, 20), ktorého následky nesú všetci (v. 12, 14, 15, 16, 17, 18).

Podľa apoštola je Adamova vina a univerzálna solidarita „v Adamovi“ iba jedným argumentom (z mnoho iných), ktorý zdôvodňuje univerzálny rozsah Kristovho poslania. Z toho hľadiska videl apoštol problém hriechu zvlášť pod zorným uhlom univerzality, pretože závisí na „jednom“. Porovnanie a protiklad Krista s Adamom je teda záležitosťou skôr teologickou, pretože nemá dôsledky pre osobnú jedinečnosť prvotného hriechu.

Verš 12 je predmetom dlhej diskusie: „Preto ako skrze jedného človeka vstúpil do tohto sveta hriech a skrze hriech smrť, tak aj smrť prešla na všetkých ľudí, lebo všetci zhrešili...“ Diskusie vyvolané rôznymi pokusmi o výklad, s ktorými prišiel S. Lyonnet, sa týkajú takmer všetkých slov (hriech, smrť, lebo všetci zhrešili), a dokonca sa premýšľa či tu sv. Pavol naozaj hovorí o prvotnom hriechu. Avšak nehľadiac na jednotlivé exegetické zvláštnosti, dnes sa všetci zhodujú v tom, že Pavlov úryvok bol rozhodujúci pre vytvorenie náuky o prvotnom hriechu.

e) Latinská tradícia pred pelagiánskou kontroverziou nezdôrazňuje prvotný hriech; pozná ale všetky podstatné rysy tejto náuky. Grécka tradícia hovorí skôr o záhadnom stave nepriateľstva medzi Bohom a ľudským pokolením, ktoré sa od neho stále viac vzďaľuje. Okrem toho zdôrazňuje vzťah medzi smrťou a prvotným hriechom a zastáva názor, že okamih smrti je zjavením prvotného hriechu.

Teológia prvotného hriechu je rozvedená v spisoch sv. Augustína, ktorý v kontroverzii s Pelágiom vypracoval podstatné rysy tejto náuky (ako prvé používa výraz „peccatum originale“ v komentári k Rim 7,18). Pelágius pripúšťa medzi hriechom Adamovým a ostatnými ľuďmi iba vzťah napodobňovania: Adam dal ľuďom zlý príklad a my sme hriešnici v Adamovi, pokiaľ napodobňujeme jeho príklad. Preto nepripúšťa krst malých detí na odpustenie prvotného hriechu. Podľa jeho názoru napodobňovanie Adamovho hriechu sa uskutočňuje jedine v osobných hriechoch dospelých ľudí. Smrť podľa neho nie je následkom hriechu; z hriechu sa rodí iba večná smrť.

Svätý Augustín tvrdí, že prvotný hriech, ktorý takmer stotožňuje so žiadostivosťou, je v každom človeku ako ozajstný hriech, zasluhujúci večné odsúdenie a vyžadujúci vykúpenie. Hovorí o tajomnej závislosti medzi Adamom ako hlavou ľudstva a vôľou každého jednotlivého človeka: my všetci sme solidárni s Adamovým hriechom, pretože sme v ňom a v jeho hriechu tajomne prítomní. Odovzdávanie hriechu sa vysvetľuje závislosťou nášho pôvodu od Adama, závislosťou prejavujúcou sa plodením.

Prvotný hriech sa stáva v každom človeku nepremožiteľnou silou a ustavičným zdrojom ďalších hriechov: ľudia žijúci v prvotnom hriechu nutne hrešia. Tento prehnaný pesimizmus bol neskôr rozvedený v Lutherovej náuke. Podľa neho je padlý človek nutne hriešnikom v každom svojom skutku, ktorý sa týka Boha.

f) Učenie sv. Augustína malo rozhodujúci vplyv na celú západnú teológiu až po modernú dobu. Bolo nám odovzdané v systéme sv. Tomáša, ktorý rozvinul Augustínov pojem tajomnej solidarity medzi Adamom a nasledujúcimi generáciami, ale obmedzil dosah augustínovskej náuky o povahe prvotného hriechu. Svätý Tomáš zastáva názor, že prvotný hriech v nás (tzv. peccatum originale originatum, ktorý treba nutne odlišovať od Adamovho hriechu: peccatum originale originans) spočíva v strate prvotnej spravodlivosti, ktorá so sebou nesie poblúdenie majúce všetky príznaky hriechu. Človek zbavený prvotnej spravodlivosti nesmeruje k Bohu, ale obracia sa k „telu“, k svetu a k dejinám. Žije teda v stave ne-priateľstva s Bohom (aversio a Deo), a vo výlučnom príklone k tvorom (conversio ad creaturas). Hriešnosť tohto stavu predpokladá naďalej našu solidaritu s Adamovou vôľou: sme hriešnici ešte predtým, než sme schopní osobnej zodpovednosti, pretože sme boli prítomní „v Adamovi“.

Riešenie svätého Tomáša je veľmi zaujímavé, pretože tvrdí, že „prirodzenosť“ zbavená milosti a nadprirodzených darov nielenže nemôže uskutočniť svoje spoločenstvo s Bohom, ale nachádza sa vplyvom Adamovej univerzálnej zodpovednosti v stave vzdialenia od Boha, pretože jej hriešnosť nezávisí na tomto samom stave, ale na Adamovej vôli. Inými slovami, človek bez prvotnej spravodlivosti by nebol „hriešnikom“, keby nebola prvotná spravodlivosť nutná ku spáse keby strata spravodlivosti nezávisela od Adamovho hriechu. V tomto ohľade zostáva iba jediný naozaj chúlostivý problém: vzťah medzi Adamovou vôľou a naším hriechom.

Veľmi vyvážený názor sv. Tomáša bol predložený modernej teológii v interpretácii kardinála Billota. Tento známy teológ zdôrazňuje skutočnosť, že prvotný hriech je hriechom „prirodzenosti“. Predstavuje takmer akýsi „accidens“ (prípadok) padlej „prirodzenosti“ (dnes by sa povedalo, že tvorí nevyhnutný rozmer situácie ľudstva po prvotnom hriechu). Spočíva hlavne v tom, že zbavuje prirodzenosť prvotnej spravodlivosti a druhotne v tom, že ju zaťažuje „žiadostivosťou“ (chápanú ako nezriadená túžba po „svete“). Vlastným dôsledkom prvotného hriechu je absencia priateľstva s Bohom. Táto absencia je hriešnou Adamovou vinou (iba jeho!), ktorý svojím hriechom pripravil svojich potomkov o prvotnú spravodlivosť.

Táto teória, ktorú potom ešte rozvinuli teológovia Flick a Alszeghy, otvorila cestu novým výkladom prvotného hriechu.

g) Pokusy modernej teológie sa vyznačujú snahou zladiť sa zjavením vedeckej teórie týkajúcej sa prvotného stavu ľudstva a priaznivej k polygenizmu. Dogma podržiava pre teológiu i naďalej svoju plnú pravdu, zatiaľ čo teologický výklad je zdokonaľovaný, aby bol viacej v súlade s modernou vedeckou a filozofickou mentalitou a súčasným jazykom.

Spoločnou známkou týchto teórií je dôraz na solidaritu ľudského pokolenia v hriechu: zdôrazňuje sa komunitný rozmer každého ľudského hriechu v dejinách spásy, lebo v nich je ľudstvo solidárne ako v dobrom, tak i v zlom (Flick, Grelot, Dubarle, Rahner).

Adam je pokladaný za dejinne spásneho „predstaviteľa“ celého ľudského pokolenia povolaného ku spáse (Flick). Často sa však dáva prednosť hovoriť o komunitnom hriechu celého spoločenstva a jeho „sveta“ (humanitas originans: K. Rahner). Okrem toho sa zdôrazňuje postupné uskutočňovanie stavu hriešnosti v dejinách ľudstva (Schoonenberg).

Prvotný hriech predpokladá podľa tejto teórie tajomný komunitný (dejinne spásny) rozmer prvého osobného hriechu, ktorého sa dopustil prvý človek alebo prvotné spoločenstvo. Pozostáva v odňatí spasiteľnej milosti, ku ktorej je povolané ľudstvo stvorené pre Krista. Predpokladá sa, že dejinne spásny stav ľudského pokolenia sa po prvotnom hriechu zmenil, pretože prítomnosť hriechu v dejinách robí všetkých ľudí nehodnými spásy. Absencia milosti potom naviac znemožňuje uskutočnenie osobnej spásy, zatiaľ čo otvára možnosť zatratenia.

Tieto teórie obvykle nevidí žiadny rozpor medzi náukou o prvotnom hriechu a polygenizmom. Hriech sa nachádza na počiatku náboženských dejín a má vždy univerzálny rozsah, a to buď preto, že existuje univerzálna solidarita v hriechu, alebo preto, že Adam je považovaný za zástupcu celého ľudstva.

h) Učiteľský úrad drží iba do istej miery krok s teológiou vo vývoji náuky o prvotnom hriechu. Koncily kartaginský (r. 418; ES 223n) a oranžský (r. 529; ES 371n) sú pod silným vplyvom myšlienok sv. Augustína. Tridentský koncil (V. zasadanie, r. 1546; ES 1510n) si prisvojuje myšlienky oranžského koncilu, ale pod tlakom reformácie upúšťa od Augustínovej formulácie náuky a zameriava sa skôr na stredovekú teológiu (sv. Tomáša).

„Krédo Božieho ľudu“ vyhlásené pápežom Pavlom VI. Sa odvoláva na tridentský koncil a prijíma myšlienky obsiahnuté v teológii kardinála Billota. Uveďme tento dôležitý dokument: „Veríme, že v Adamovi všetci zhrešili. To znamená, že prvotný hriech, ktorého sa dopustil, spôsobil pád ľudskej prirodzenosti spoločnej všetkým ľudom. Uviedol ju do stavu, v ktorej nesie všetky následky tohto hriechu. Tento stav už nie je oným stavom svätosti a spravodlivosti, v ktorej boli na počiatku naši prarodičia a v ktorej človek nepoznal ani zlo, ani smrť. Porušená prirodzenosť, zbavená niekdajšej krásy milosti, ranená vo svojich prirodzených schopnostiach, podrobená smrti, prechádza na všetkých ľudí. V tomto zmysle sa každý človek rodí v hriechu. Vyznávame teda s tridentským koncilom, že prvotný hriech sa prenáša spolu s ľudskou prirodzenosťou nie napodobňovaním, ale odovzdaním života, a že preto je vlastná každému človeku“ (Slávnostné vyznanie viery pápeža Pavla VI.).

Môžeme teda zhrnúť základné pravdy, ktoré vyhlasuje magistérium:

Adamov hriech je slobodný úkon spáchný na počiatku dejín spásy.
V dôsledku Adamovho hriechu je každý človek od narodenia a pred akýmkoľvek osobným rozhodnutím (!) v stave (prvotného) hriechu. Hriešnosť tohto stavu závisí úplne na vôli Adama.
Prvotný hriech je „opravdivý“ hriechom a je vlastný každému; je to ale hriech veľmi zvláštny, pretože spočíva v stave „prirodzenosti“, ktorú Adam odovzdáva ako porušená „prirodzenosť“.
Odovzdávanie hriechu je viazané na plodenie, ktorým sa odovzdáva ľudská „prirodzenosť.
Žiadostivosť a smrť nie sú totžné s prvotným hriechom, avšak sú s ním vo veľmi úzkom vzťahu.

i) Náuka o prvotnom hriechu nie je ešte zrelá ku konečnému riešeniu. Dovoľujeme si poskytnúť niekoľko smerníc, ktoré berú do úvahy podnety súčasnej teológie, ale zo stálym zreteľom na učenie magistéria.

Počínajúc sv. Augustínom je učenie o všeobecnej solidarite kľúčovým pojmom pre pochopenie náuky o prvotnom hriechu. Ľudstvo má v dejinách spásy spoločné určenie, a preto je každý zodpovedný za všetkých. Základom dejinne spásnej solidarity je Kristu: všetci sme stvorení v ňom a pre neho. Uskutočňovanie solidarity začína stvorením a vrchlí v Cirkvi. Prvý človek stvorený Bohom, aj keď je jedinečný (český originál: samojediný), prežíva a uskutočňuje už tajomnú dejinne spásnu solidaritu ľudského pokolenia. Podľa spasiteľných úmyslov Stvoriteľa by sa táto solidarita mala prejavovať postupným pripravovaním večnej zmluvy s Bohom. Prvý človek však vniesol do dejín spásy hriech. Jeho osobný hriech sa stáva v dôsledku univerzálnej solidarity hriechom celého ľudského pokolenia, spoločným „dedičstvom“ všetkých ľudí. Ľudstvo, povolané pripravovať postupnou spoluprácou spásu, sa stáva v Adamovi spoločenstvom hriešnikov. Nová situácia, ktorá vznikla v dejinách s prvým hriechom, má univerzálne dôsledky, pretože tajomná ľudská solidarita vzťahuje hriech každého na všetkých. „V Adamovi“ sa hriech stáva spoločným „dedičstvom“ ľudského pokolenia a solidarita „s Adamom“ sa rovná solidarite s hriechom.

Vo svetle všeobecnej solidarity v hriechu sa dajú ľahšie pochopiť dve pravdy, ktoré obvykle vyvolávajú pohoršenie v náuke o prvotnom hriechu: odovzdávanie prvotného hriechu plodením a skutočnosť, že sa každý človek rodí ako hriešnik, skôr než má akúkoľvek osobnú zodpovednosť. Každý človek sa narodením stáva členom ľudského pokolenia, a má teda účasť na všetkých činiteľoch určujúcich „ľudské postavenie“ v dejinách spásy. Bez akejkoľvek svojej zásluhy má účasť na spáse, ktorú priniesol Kristus. Bez svojej viny má účasť na stavu hriešnosti, ktorý vznikol na počiatku dejín a ktorý postupne vzrastal. Človek sa rodí ako hriešnik, pretože sa rodí ako člen ľudského pokolenia, v ktorého dejinách je prítomný hriech.

Stav prvotného hriechu závisí teda hlavne na všeobecnej a tajomnej solidarite s prvým hriechom, prítomným v dejinách ľudstva.

Stav prvotného hriechu so sebou nesie stratu milosti: nezaslúžený dar prvotnej spravodlivosti neexistuje v dejinách ľudstva solidárneho s Adamovým hriechom. Absencia milosti nemá dôsledky pre „prirodzenosť“ človeka, ale má ich pre vzťah medzi človekom a Stvoriteľom. V dejinách spásy závisí povolanie k spoločenstvu S Bohom hlavne na jeho milosti, takže kde táto milosť nie je, vzniká stav istého „odklonenia“ od Boha a „priklonenia“ k tvorom. Pre padlé ľudstvo sa Boh stáva vzdialeným, a naopak „svet“ pôsobí neobyčajným kúzlom. Človek stvorený podľa Božieho obrazu by mal žiť pre Boha, padlý človek však žije pre „svet“. Boží obraz je v dejinách padlého ľudstva zatemnený. Láska sa pre padlé ľudstvo stáva slabým „pokušením“, zatiaľ čo hriech sa mu stáva ustavičným a neodolateľným lákadlom.

Stav prvotného hriechu je treba tiež vidieť na pozadí iných činiteľov ľudského postavenia, zvlášť v súvislosti s hriešnosťou, nedostatočnosťou a smrťou. Hriešnosť sa premieňa: pokušenie a žiadostivosť sú posilované neustálym rozmachom hriechu. Svet sa stáva ustavičným pokušením a pôsobí na človeka okúzľujúcou mocou. Sloboda je tým naopak oslabovaná, pretože Boh sa „skrýva“ a stále viac sa vzďaľuje z dejín, v ktorých vládne hriech. Pre padlého človeka nieje žiadostivosť „skúškou“, ale skôr ustavičným zdrojom hriechu.

Podobnú zmenu pozorujeme i pokiaľ ide o ľudskú nedostatočnosť a utrpenie. Človek stvorený pre Krista nemôže uskutočniť svoju budúcnosť so schopnosťami vlastnej slobody, môže iba očakávať Boží príchod do sveta. Vo svetle prísľubov je skúsenosť s nedostatočnosťou a utrpením ustavičnou výzvou k modlitbe, avšak v dejinách padlého človeka je nedostatočnosť trvalým „trestom“ za titanskú slobodu, ktorá sa nevymaní z utrpenia a nikdy nemôže uskutočniť svoju budúcnosť v dejinách a vo svete. Táto krehkosť slobody (magistérium hovorí o „zranenej prirodzenosti“) sa tak stáva zdrojom úzkosti, neistoty a dokonca hlbokej znechutenosti. Hriech však nemôže vyhostiť z dejín padlého ľudstva očakávanie, pretože dynamika bytia stvoreného pre Krista nieje zničená, ale iba ochromená. Keď teda hriešnici zakúšajú svoju nedostatočnosť, vidíme i u nich skromné a zahmlené očakávanie, akúsi modlitbu plnú úzkosti.

V smrti „v Adamovi“ sa prejavuje celá tragika stavu hriešnosti. Sloboda padlého človeka nemôže premôcť smrť, ktorá znamená zničenie všetkých možností uskutočniť budúcnosť v dejinách a vo svete. Solidarita v hriechu dáva padlému človeku jedinú možnosť: zvoliť si večné zatratenie. Smrť sa tak stáva odsúdením. Avšak milostivý Boh je prítomný i v smrti hriešnikov tým, že im ponúka poslednú možnosť voľby, s ktorou sa môžu rozhodnúť pre večnú plnosť lásky.

Stav prvotného hriechu spočíva hlavne v tom, že človek „je hriešny“ na základe tajomnej solidarity ľudskej „prirodzenosti“ s hriechom ľudského pokolenia. Človek solidárny s Adamovým hriechom žije ako člen ľudského spoločenstva ďaleko od Boha a okúzlený svojím „svetom“. Stav padlého človeka s sebou naviac nesie premenu žiadostivosti, nedostatočnosti a smrti: žiadostivosť už nie je „skúškou“, ale prameňom hriechu, nedostatočnosť nie je výzvou k modlitbe, ale záhadným trestom, a smrť nieje najbolestnejšou „skúškou“ lásky, ale odsúdením. Táto premena nieje Božím trestom, ale plodom solidarity v hriechu.

Tento stav hriechu je „môj“ ako je moje všetko, čo tvorí v dejinách spásy nevyhnutný rozmer ľudskej „prirodzenosti“. Nieje teda „môj“ preto, že som si ho osobne zvolil, ale len preto, že mi bol „daný“ spolu s mojím dejinným bytím. Stav prvotného hriechu sa stáva dokonale (osobne) mojím iba v dôsledku osobného hriechu, keď sa svojou osobnou voľbou rozhodujem pre kráľovstvo hriechu a slobodne si vykladám svoje bytie ako bytie bez Boha.

Stav prvotného hriechu však nemôže zbaviť ľudstvo Božích prísľubov a spásy uskutočnenej v Kristovi. Je pravda, že hriech prvého človeka spolu s ostatnými hriechmi vytvorili v dejinách spásy nové dedičstvo (univerzálny stav hriešnosti), a preto má každý človek účasť na tejto všeobecne ľudskej situácie. Kristova smrť a jeho zmŕtvychvstanie však vytvorili v dejinách „stav“ spásy: situácia človeka so sebou nutne nesie (ide o nutnosť dejinne spásnu) solidaritu s ukrižovaným a zmŕtvychvstalým Kristom. Táto solidarita je „mojou“, pretože som stvorený pre Krista; stáva sa však dokonale (osobne) „mojou“ až mojím osobným rozhodnutím pre Krista v implicitnom alebo explicitnom úkone viery. Preto každý dnes narodený človek je solidárny s „Adamom“ (s hriechom ľudského pokolenia) i s Kristom. Situácia človeka je dnes taká, že v ňom koexistuje situácia vytvorená v dejinách prvým ľudským hriechom spolu s novou situáciou, uskutočnenou v Kristovi. V tejto dvojznačnej a dialektickej situácii dôjde k rozuzleniu v prvej naozaj slobodnej voľbe, kedy sa človek – vyslovene alebo nevyslovene – rozhodne pre Krista alebo proti nemu. Voľbou proti Kristovi sa človek stotožňuje so situáciou vytvorenou hriechom ľudského pokolenia a stáva sa dokonale hriešnikom, čím prijíma život pre večnú „smrť“. Voľbou pre Krista odmieta prijímať za svoj stav hriechu, v ktorom žije ľudské pokolenie a prisvojuje si spásu uskutočnenú v Kristovi. Postavenie každého človeka je dopredu určené ako stavom hriechu, tak spásou uskutočnenú Kristom. Rozhodujúca však nieje solidarita „v Adamovi“, ale solidarita v Kristovi, pretože Boh v ňom spasil všetkých hriešnikov. „Kde sa rozmnožil hriech, tam sa ešte viac rozhojnila milosť“ (Rim 5,20). Každému človeku je bez jeho osobnej zásluhy ponúknutá nielen možnosť prekonať stav hriechu, ktorý si vytvorilo ľudské pokolenie, ale i možnosť uskutočniť v spoločenstve s Kristom svoju večnú budúcnosť.

Bibliografia

Cfr. BOUBLÍK, Vladimír, Teologická antropologie, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří, 2001, 92-107.
Cfr. P. Eliáš, Nauka o prvotním a dědičném hříchu u Pierre Grelota, v: Studie 23-24/1970.

Príbuzné projekty