Dogmatika/Zjavené učenie o človekovi

Mysli slobodne. Uč sa slobodne. — Zo slobodnej knižnice Wikibooks ~ Wikiknihy.
Skočit na navigaci Skočit na vyhledávání

Človek v prirodzenom poriadku[upraviť]

Biblicko-teologický úvod[upraviť]

Najdokonalejšou viditeľnou bytosťou na zemi je človek. V ňom celá príroda doshuje svoj vrchol. Preto sa mnohé vedy zaoberajú skúmaním ľudskej bytosti a to z rozličného stanoviska. Človek ako mikrokozmos je idea z filozofie. Oveľa vznešenejšiu ideu človeka nachádzame v jeho rodnom dokumente, v Písme svätom. Božie zjavenie tiež obšírne hovorí o človekovi, veď toto zjavenie nám dal Boh práve pre dobro človeka. Božie zjavenie nám predkladá sv. Cirkev, ktorá na II. Vat. koncile hovorí: “Veriaci i neveriaci jednomyseľne temer uznávajú, že všetko na zemi má byť usmernené na človeka ako na svoj stredobod a svoje vyvrcholenie. Lenže čo je vlastne človek? On sám vyslovil a vyslovuje o sebe mnoho rozmanitých, ba i protichodných názorov, podľa ktorých sa často vynáša ako ničím nepodmienená norma, alebo upadá až do zúfalstva. A preto je v neistote a v úzkostiach. Nuž Cirkev hlboko pociťuje tieto ťažkosti a poučená Božím zjavením, je schopná na ne odpovedať a opísať pravé položenie človeka, vysvetliť jeho slabosti a zároveň umožniť správne poznanie jeho dôstojnosti a povolania”.

1. Metóda teologickej vedy sa odlišuje od metód vied prírodných, humanitných, ale aj filozofických, lebo prikazuje využívať prevažne premisy, obsiahnuté v Božom zjavení. Kto ich prijal aktom viery, považuje za prípustné, ba dokonca doporučené, aby sa na človeka hľadelo svetlom Božieho rozumu, ktorý o určitých oblastiach života, hlavne v nábožensko-mravných záležitostiach, hovorí o človekovi viac a lepšie, ako on sám o sebe. Teologická antropológia je povinná neustále porovnávať svoje závery zo zjavených slov výsledkami prírodovedeckého a psychologického výskumu ľudskej prirodzenosti; keby tu jestvoval nejaký rozpor, potom alebo teológ zle vykladal Písmo sv. alebo vyvodil nesprávne závery, alebo vedec pokladal svoje hypotézy už za preukázané prúdy. Zdanlivé rozpory medzi teológiou a prírodnými alebo psychologickými vedami sú zriedkavé, s podmienkou, že vedy neprechádzajú do filozofickej oblasti a teológovia sa nepokúšajú riešiť prírodovedecké otázky. V otázkach týkajúcich sa špecifickosti človeka, rešpektovania jeho autonómie, pochopenia zmyslu života, stanovenia zásad spolužitia a výchovy sa dokáže teologická veda stretnúť s inými antropológiami a pomôcť im pri stanovení prijateľných zásad v kultúrnom ľudstve.

2. Človek je zásadne povýšený nad všetky ostatné svetské veci. K. Rahner v úvode k teolog. Antropológii hovorí, že človek je povolaný a určený byť telesným partnerom Božím a zmluvou spásy aj odôvodňuje zo svojej strany nadprirodzeným povolaním. Človek si smie i napriek svojej hriešnosti myslieť, že je povolaný Bohom, a to Božím slovom, ako aj ľudským zrozumiteľným zjavením a tiež Vteleným Slovom – v Ježišovi Kristovi. Takto v “stretnutí” s Bohom človek okusuje svoju vlastnú bytosť. Vo svojej ohraničenosti tvora je zároveň bez hraníc stvorený pre Boha a určený pre najužšie dialogické spoločenstvo s Bohom. Samo Zjavenie mu prináša vedomie jeho neporovnateľnej vznešenosti. Dejiny spásy dávajú poznať človekovi, že nie je len príveskom na všeobecnom dianí a pokroku sveta; ale je tým, kvôli ktorému z Božej vôle svet je stvorený a vybavený Božím zmyslom.

3. Zvláštnu dôležitosť má teologická antropológia v závislosti na kristológii. Až osobnosť a obraz Krista je vzorom skutočného človeka, ktorý je predurčený, aby bol podľa obrazu Božieho Syna. Len Velenie Boha v Ježišovi Kristovi odhaľuje poslednú radikálnu možnosť Božieho prejavu v človekovi a súčasne povyšuje človeka na “možného Kristovho brata”.

4. Katolícka teológia otvára ľudskému duchu brány smerom k nekonečnému Bohu, lebo človek sa má stále plnšie zúčastniť jeho pravdy a vnútorného života; teológ nielen potvrdzuje všetku tzv. prirodzenú pravdu a má uznať nielen poznateľnosť nadzmyslového bytia,

     ale má tiež prijať poznanie, zatiaľ sa opierajúce o vieru a v budúcnosti o videnie Božej podstaty. V katolíckej teológii sa potvrdzuje to, že človek je obrazom najdokonalejšieho Boha je povolaný k tomu, aby sa mu stal ešte bližším ako je adoptívny syn.

Katolícka teológia objasňuje takýto stav vecí nielen zákonom postupného vývoja človeka ale aj faktom skutočného pádu jeho prirodzenosti dedičným hriechom. No aj napriek tomu všetkému , táto prirodzenosť neprestala byť rozumná a v ďalšom vývoji je Kristom povolaná k zvláštnej úlohe: vytvoriť spoločenstvo slobodných Božích dietok a raz sa dostať do spoločenstva Osôb Najsvätejšej Trojice.

Pôvod človeka[upraviť]

Je dogmou katolíckej viery učenie: Prvého človeka priamo stvoril Boh.

IV. Later. a I. vat. koncil vyhlásili: utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem... ad deinde humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam (DS 800, 3002). Stvoriteľský akt Boží, ktorým dal človekovi bytie, je zo strany duše ako creatio prima, čo sa týka tela ako creatio secunda.

V protiklade s učením viery je materialistické vývojové učenie, podľa ktorého sa človek podľa celej svojej bytosti, t.j. s dušou a telom, mechanickým spôsobom vyvinul z ríše živočíšnej. Duša prvého človeka bola priamo stvorená Bohom. Čo sa týka tela, nemôžeme s istotou tvrdiť, že sa vyvinulo pomocou Božej činnosti z anorganickej látky. V zásade je možné pripustiť možnosť, že Boh duchovnú dušu vdýchol organickej látke, t.j. pôvodne zvieraciemu telu. Skutočne sú pozoruhodné, aj keď nie rozhodujúce, úplne presvedčivé, paleontoligké a biologické dôvody pre genetickú súvislosť ľudského tela s najvyššími formami živočíšnej ríše.

Pápež Pius XII v encyklike “Humani generis” (1950) hovorí: Učiteľský úrad Cirkvi nezakazuje prejednávať otázku evolucionizmu (vývoja) o tom, či ľudské telo pochádza z už jestvujúcej a živej hmoty; stanovuje, že otázky o pôvode ľudského tela sú predmetom slobodného prirodovedeckého bádania a teológov; nabáda k starostlivému preskúmaniu všetkého, čo je za alebo proti vzniku človeka z už oživenej látky a varuje pred názorom, že doterajšie výsledky nezvratne dokazujú vznik človeka z organickej látky a že z prameňov Zjavenia nič nevyplýva, čo by vyžadovalo veľkú zdržanlivosť a opatrnosť. Cirkev sa teda neuzaviera pred teóriou evolúcie ani v otázke pôvodu ľudského tela a teda ani v otázke vzniku nižších bytostí.

Písmo sv. obsahuje dvojakú správu o stvorení prvého človeka. Hovorí, že Boh zvláštnym úkonom stvoril prvých rodičov: Adama a Evu. Gn 1,27: “A stvoril človeka na svoj obraz, na obraz Boží stvoril ho, muža a ženu stvoril ich”. – Gn 2,7: “Potom Pán, Boh, utvoril z hliny zeme človeka a vdýchol do jeho nozdier dych života a tak sa stal človek živou bytosťou”. – Gn 2,22: “Z rebra, ktoré vybral Adamovi, Pán Boh utvoril ženu”. Je isté, že tieto biblické texty svojským – ľudovým – spôsobom opisujú pôvod človeka od Boha. Avšak nepodávajú presnú vedeckú správu o tom, ako sa to vlastne stalo.

Boh stvoril dušu prvého človeka z ničoho, naproti tomu telo utvoril zo živej alebo neživej hmoty, ktorá už bola k dispozícii. Bližší spôsob vzniku prvého človeka Písmo sv. neuvádza. Aj v týchto textoch musíme rozlišovať medzi priamo vyjadrenou inšpirovanou pravdou a medzi formou rozprávania. Vieroučnou pravdou je len to, že Boh stvoril človeka. Ináč sa z textu nedá získať žiadna správa o tom, či Boh v zmysle prvších predstáv použil neživú látku, alebo či prvú ľudskú dušu urobil z vysoko vyvinutého a na jej prijatie schopného animálneho zárodku, ktorý bol premenený na telo (umiernený evolucionizmus, umiernený tranformizmus).

Podľa doslovného zmyslu Boh stvoril človeka priamo z anorganickej látky (“z hliny – zeme”) a oživil ho vdýchnutím duchovnej duše. Myšlienka, že duchovná duša bola vdýchnutá živočíšnemu telu, je vzdialená chápaniu Písma sv., ako aj Otcov. Otázka po pôvode ľudského tela z ríše živočíšnej sa vynorila až pod vplyvom novovekej vývojovej náuky. Biblický text na to nedáva súhlasnú odpoveď. Podobne, ako v správe o stvorení sveta, aj pri správe o stvorení človeka musíme rozlišovať medzi per se inšpirovanými náboženskými pravdami, t.j. že človek bol podľa tela a duše stvorený bohom, a medzi per accidens inšpirovaným, silne antropomorfisticky zafarbeným popisom priebehu a spôsobu stvorenia človeka. Kým skutočnosť stvorenia človeka Bohom musíme chápať a držať v doslovnom zmysle, je otázka o spôsobe stvorenia otvorená a možno ju vykladať aj ináč, ako len v doslovnom zmysle.

Konkrétny vznik Evy je rovnako zahalený do temnoty. Podľa Gn 2,21n bolo telo prvej ženy vytvorené z tela prvého muža. Gn 2,22: “z rebra, ktoré vybral Adamovi, Pán, Boh utvoril ženu a priviedol ju k Adamovi”. Túto silne antropomorfisticky zafarbenú správu vykladali Otcovia v doslovnom zmysle. Jednotliví Otcovia a teológovia ju vysvetľovali alegoricky (Alexandrínski, Cajetan, Lagrange), alebo ako víziu (Hummellaur, Hoberg). Pretože spôsob stvorenia prvej ženy napriek zmienke “O stvorení prvej ženy z prvého muža” v rozhodnutí Biblickej komisie ťažko môžeme počítať ku skutočnostiam, ktoré sa dotýkajú základov kresťanského náboženstva, nie je nutné držať sa doslovného znenia, ale postačí prijať ideový vzťah v tom zmysle, že žena bola stvorená tak, že je bytostne rovnocenná mužovi.

Rozprávanie Gn 2,21-24 opisuje stvorenie ženy z muža; teda nechce učiť, akým spôsobom bola stvorená, ale akú bytosť v historickej skutočnosti Boh v žene stvoril. Za podstatné výpovede možno pokladať: nepreklenuteľná medzera medzi človekom a svetom a svetom živočíšnym, jednota ľudského rodu, najužšia bytostná príbuznosť muža a ženy, jej rovnocennosť s mužom, najužšia a nerozlučná spolupatričnosť obidvoch v manželstve (ktoré Kristus výslovne potvrdil, Mt 19,4-8), ich obojstranná vzájomná závislosť na sebe. Kto by sa chcel doslova držať náuky o vzniku ženy zo substancie tela mužovho, berie na seba bremeno dôkazov. Možnosť o pôvode muža podľa vývojovej náuky, analogicky platí aj pre ženu. Otcovia súhlasne učia, že Boh stvoril celého človeka, t.j. s telom i dušou bezprostredne. V spôsobe stvorenia Evy vidia, že žena bola bytostne postavená na rovnakú úroveň ako muž, Božie ustanovenie manželstva a predobraz pôvodu Cirkvi a sviatostí z boku Kristovho, druhého Adama.

Tradícia – Už najstarší Otcovia pripomínajú, že stvorenie človeka treba vysvetľovať tak, aby to zodpovedalo Božej dôstojnosti. Odôvodňujú a zdôrazňujú dôstojnosť človeka a jeho podstatný rozdiel od ostatných živočíchov z toho, že kým tieto vznikli na rozkaz Boží, telo prvých ľudí utvoril Boh svojimi rukami. Týmto obrazným výrokom chceli dotyční Otcovia povedať len to, že Boh k utvoreniu ľudksého tela nepoužil druhotné príčiny, ale urobil to bezprostredne – priamo – aby ukázal dôstojnosť a podstatný rozdiel človeka od ostatných živočíchov. Sv. Augustín hovorí, že by to bola veľmi detská predstava, ak by si niekto myslel, že Boh telesnými rukami formoval človeka z hliny.

Rozum – Teológovia pripomínajú, že evolúcia sa môže dotýkať len tela človeka, lebo ľudská duša, ako duchovná bytosť, nemôže vzniknúť z hmoty, ale ju Boh priamo stvorí. Konečne pripúšťajú iba takú evolúciu, ktorá nenarušuje jednotu ľudského pokolenia, ale uznáva jediný pár ľudských prarodičov pre všetkých ľudí, čo žijú na zemi. Teológovia prizvukujú, že tento vývin bytostí sa zakladá na stvoriteľskej vôli Boha. Sv. Augustín bol tej mienky, že Boh hneď pri stvorení hmoty vložil do nej isté zárodky, ktoré svojho času – keď sa uskutočnili potrebné podmienky – boli podkladom vývinu živých bytostí. Podobne sa vyjadruje a sv. Gregor Nyssenský (+394). Na cieľavedomú Božiu Prozreteľnosť pri uskutočňovaní evolúcie poukazuje aj to, že hmota sa ustálila na rozličných stupňoch vývinu – plyny, nerasty, rastliny a zvieratá – aby tak umožnila život človeka.

Jednota ľudského pokolenia – teologický monogenizmus[upraviť]

Z dogmy o stvorení prvých rodičov logicky vyplýva pravda o jednote ľudského pokolenia. Cirkev učí:

“Od Adama a Evy pochádza celé ľudské pokolenie”.

Táto náuka sa odborným výrazom volá “monogenizmus” (z gr. Reči: monos = jeden, genos = pôvod). Monogenizmus, t.j. učenie, že jedine Adam a Eva sú prarodičmi celého ľudského pokolenia, nie je síce výslovne vyhlásené za dogmu, ale aj obsahove zahrnuté v dogme o dedičnom hriechu a o vykúpení. Podľa rozhodnutia Biblickej komisie treba počítať jednotu ľudského pokolenia k tým skutočnostiam, ktoré sa dotýkajú základov kresťanskej viery, a preto sa musia chápať v historickom a doslovnom zmysle.

Pápež Pius XII. V encyklike “Humani generis” (1950) píše, že veriaci sa nemôžu pridŕžať “polygenizmu”, t.j. tej mienky, podľa ktorej by “po Adamovi boli bývali na tejto zemi opravdiví ľudia, ktorí by neboli prirodzeným plodením pochádzali od neho ako od praotca všetkých”, alebo ktorá tvrdí, že meno “Adam” znamená akési množstvo prarodičov. Táto mienka sa totiž nedá uviesť do súladu s tým, čo učí Zjavenie a Magistérium Cirkvi o dedičnom hriechu: dedičný hriech pochádza z hriechu, ktorý skutočne spáchal jeden Adam a ten sa plodením prenáša na všetkých, takže je v každom ako jeho vlastný hriech.

Sväté písmo: Biblické podanie Genezis chce opísať prapôvod všetkých vecí, aj ľudského pokolenia. Na počiatok ľudstva kladie prvý pár, u ktorého prvá žena pochádza z rebra prvého muža. Tento biblický monogenizmus je vzhľadom na literárnu zvláštnosť spisovania z hľadiska exegézy problematický. Zdá sa však, že Sväté písmo predsa len predpokladá pre celé ľudské spoločenstvo biologickú jednotu.

Druhá správa o stvorení v Gn 2,4b – 3,24 opisuje stvorenie jediného ľudského páru, z ktorého pochádzajú ostatní ľudia. Výslovne je povedané, že pred stvorením Adama “nebolo človeka, ktorý by obrábal zem”: Bohom stvorený človek bol sám, Eva je matkou všetkých žijúcich a Boh “učinil, aby celé ľudské pokolenie, z jedného (pochádzajúce), prebývalo na celom povrchu zemskom”.

Vzhľadom na literárny druh 1. kapitoly Genezis je však otázne, či monogenizmus vyslovený v týchto výrokoch patrí k obsahu výpovede, alebo len k jej forme. Biblické podanie vo forme opisu možno chápať “ako plastické znázornenie jednoty ľudstva v určení, dejinách, spáse a zatratení”. Preto možno dokázať monogenizmus z Gn 2-3 práve tak, ako z Gn 1 bezprostredné stvorenie jednotlivého druhu. – Múdr 10,1 a Sk 17,26 obsahovo neprevyšujú Gn 2-3. – Pavlova náuka, že skrze jedného človeka prešiel na celé ľudstvo hriech a smrť, neobsahuje žiadnu náuku o pôvode ľudstva, aj keď treba prijať, že vzťah všetkých ľudí k Adamovi v nadväznosti na Gn 2-3 sa myslí v zmysle pôvodu fyzického.

Rozum: Teológia doposiaľ nevidí možnosť uviesť do súladu učenie viery o dedičnom hriechu s viacpárovosťou prarodičov. Tridentský koncil síce definoval učenie viery o dedičnom hriechu, ale z jednoduchého dôvodu nemohol vysvetliť v antropologickom pohľade všetko, čo stálo mimo horizontu jeho poznania a čo vôbec nepociťoval ako otázku či problém. Keďže v 16. stor. nikto nepredpokladal možnosť, že by sa ľudstvo zrodilo z viacerých párov, koncil túto možnosť nevylúčil - nemohol mať úmysel vylúčiť ju.

Prírodovedecky nemožno monogenizmus dokázať práve tak ako nemožno dokázať ani polygenizmus, lebo paleontologické nálezy o tejto otázke nehovoria. Ľudský rozum bezpečne dokazuje, že všetci ľudia na zemi tvoria jeden a ten istý druh, majú v podstate tie isté duchovné a telesné vlastnosti, takže nemožno uviesť nič, čo by odporovalo náuke, že majú jediného praotca a jedinú pramatku. Podstatná zhoda všetkých rás v stavbe tela a v duševných schopnostiach dokazuje spoločný pôvod. Rasové rozdiely sa týkajú len vonkajších znakov a dajú sa ľahko vysvetliť vplyvom rozličného podnebia a iných okolností.

Poznámka: Náuke monogenizmu neprotirečí mienka, podľa ktorej pred Adamom žili na zemi ľudia, ktorí však už pred stvorením Adama celkom vymreli. Podobne nie je v rozpore s monogenizmom ani mienka, že vo vesmíre môžu žiť človeku podobné duchovno-hmotné bytosti, a to azda aj rozličných druhov.

Prirodzenosť človeka[upraviť]

Ľudská prirodzenosť je zložená a preto musíme na tomto mieste pojednávať o Bytostných zložkách ľudskej prirodzenosti a o ich vzájomnom vzťahu a teda ide tu o dve otázky:

1. Z koľkých podstatných častí sa skladá ľudská prirodzenosť

2. V akom vzájomnom vzťahu sú tieto podstatné zložky ľudskej prirodzenosti.

Na prvú otázku odpovedá kresťanská filozofia s celou Cirkvou, že človek sa skladá z dvoch podstatných častí: z hmotného tela a duchovnej duše (dualizmus, dichotomizmus) a na druhú otázku, že duša s telom tvorí jeden prirodzený a podstatný celok, jednu ľudskú prirodzenosť, v ktorej je duša podstatnou formou.

Dve bytostné zložky ľudskej prirodzenosti

Človek je bytosť “pozostávajúca z ducha a z (hmotného) tela”. Toto učenie definoval IV. Later. a I. Vatik. Koncil.

S učením Cirkvi sa nezlučuje prehnaný spiritualizmus Platónov a origenistov, podľa ktorého je telo pre dušu prekážkou, bremenom, väzením a hrobom a podľa ktorého jedine duše sama ustanovuje človeka, kým telo je len akýmsi tieňom. Podľa učenia Cirkvi telo patrí bytostne k ľudskej prirodzenosti. Keď sv. Pavol hovorí o boji medzi telom a duchom (Rim 7,14n) a keď túži po tom, aby bol vyslobodený z tela smrťou, nemyslí tým na telo podľa jeho fyzických vlastností, ale v stave mravného zmätku spôsobeného hriechom. S cirkevnou dogmou je ďalej nezlučiteľný trichotomizmus, t.j. učenie, že človek sa skladá z troch častí, hlásaný Platónom, gnostikmi, manichejcami, apolinaristami a v novšej dobe Günterom. Podľa Platóna uznávali gnostici tri podstatné zložky v človekovi: telo – hylé, sarx; jednu animálnu, zmyslovú – psyché a druhú duchovnú dušu – pneúma. Manichejci rozlišovali v človekovi dušu dobrú a zlú a telo. Apolinaris vychádzajúc zo zásady z nús (duchovná), psyché a tela – učil o Bohu Slove, že prijal len dušu zmyslovú (animálnu), kým dušu rozumovú nahradzoval sám Boh Slovo. Novoplatonici rozoznávali psyché a nús.

VIII. všeobecný koncil v Carihrade (869-870) odsúdil učenie o dvojakej duši a stanovil katolícku dogmu, že človek má len jednu, jedinú, rozumovú dušu. – Duchovná duša je princípom duchovného života (vegetatívneho a senzitívneho),

Písmo sv. jasne vyjadruje tieto dva aspekty ľudskej bytosti počnúc popisom stvorenia prvého človeka. Hovorí totiž: “Potom Pán, Boh, utvoril z hliny zeme človeka a vdýchol do jeho nozdier dych života (spiraculum vitiae = princíp života, dušu) a tak sa stal človek živou bytosťou”. Svätopisec nerozoberá tieto otázky zo stanoviska vedeckej psychológie, ale prakticky, názorne a zo stanoviska náboženského. Telo prvého človeka urobil Boh z hliny zeme, z prachu; tým sa naznačuje, že svojou prirodzenosťou je hmotne a prirodzene smrteľné. Druhá podstatná bytostná zložka sa nazýva “spiraculum vitae = dych života”; pretože dych je známkou a účinkom života a teda znamená i zdroj života v ľudskom tele t.j. ľudskú dušu. Tým, že ľudská duša bola vdýchnutá Boha, je životom zo života, podelením sa Boha o život a človekom, že vyšla z jeho vnútra (dych) z úst, kým telo bolo urobené akoby rukami, je tu síce antropomorfisticky, ale hneď i veľmi farebne a obrazne vyslovená prednosť duše nad telom. Dych života bola duša rozumná, duchovná. Vyplýva to z toho, že sa tu opisuje pôvod prvého človeka, rozumného tvora. Tento človek, ktorý sa skladá z tela a z duše, je ten istý ako v Gn 1,27, ktorého “stvoril Boh na svoj obraz, na obraz Boží stvoril ho, muža a ženu stvoril ich” – a mal panovať nad všetkými živočíchmi. Teda bol to človek rozumný a slobodný, takže ten dych života je rozumná, duchovná duša.

Písmo sv. opisujúc stvorenie človeka zmieňuje sa len o dvoch podstatných častiach človeka, takisto hovorí len o dvoch aj keď sa zmieňuje o smrti, rozklade človeka: “A navráti sa prach do zeme, čím aj bol predtým a duch sa navráti k Bohu, ktorý ho dal...” Pán Ježiš rozlišujúc dušu od tela, zdôrazňuje nezničiteľnosť, nesmrteľnosť ľudskej duše: “Nebojte sa tých, čo môžu telo, ale nie dušu zabiť”.

Na niektorých miestach Písma sv. vedľa “spiritus – pneúma – duch”, uvádza sa psyché – anima – duša. Z toho nijako nevyplýva, že by mal človek dve duše. Rozlišovanie medzi duchom a dušou nesmieme chápať a vykladať v zmysle Platónovho trichotomizmu. Napr. v Lk 1,46 (Magnificat) je to spôsobené vplyvom semitskej poézie; tzv. pralellizmus membrorum, básnický paralelizmus, keď sa jedna a tá istá vec označuje dvoma synonymami, ako v Žalmoch. Sv. Pavol používa toto rozlišovanie preto, aby v duši označil – vyjadril v samotnom duševnom princípe koreniace vyššie a nižšie sily, alebo označil prirodzený a nadprirodzený životný princíp: nadprirodzený život z viery a milosti oproti životu pozemskému a telesnému.

Tradícia – Tento spôsob vyjadrovania používali aj sv. Otcovia. Mnohí výslovne zavrhujú trichotomistické učenie zvlášť proti apolinarizmu. Sv. Augustín vyložil svoje dichotomistické stanovisko v spise “De anima”. Atanáz, Gregor Nyssénsky, Augustín, Lev Veľký proti bludu apolinarizmu dokazujú, že duch, t.j. rozum a vôľa je v človekovi vec hlavná, tým je človek Božím obrazom; že Pán Ježiš by nebol pravý človek, keby nebol prijal dušu rozumnú; že duch a duša sú jedno a to isté; že duša rozumná je jedna a zdroj života i činnosti a že duša a telo sú spojené v jednu prirodzenosť a v jeden celok.

Rozum – Špekulatívne môžeme dokázať jedinosť duševného princípu v človekovi a zo svedectva jeho sebavedomia, podľa ktorého to isté “ja” je princípom duchovného, ako aj hmotného tela je aj duchovná, nehmotná duša. Vyplýva to zo zásady: “Operari sequitur hmotného tela je aj duchovná, nehmotná duša. Vyplýva to zo zásady: “Operari sequitur esee – aká je činnosť, také je aj bytie”. Keďže človek má aj nehmotnú činnosť, teda je v ňom aj nehmotný činiteľ, od ktorého táto činnosť vychádza.

Nehmotná činnosť sa u človeka javí rozličným spôsobom:

1. Naše duševné úkony, ktorými myslíme, chceme a rozhodujeme sa, sú rozhodne prejavmi nehmotnej podstaty, duševného ja, práve tak, ako fyzické úkony nemôžu byť bez podstatného fyzického nositeľa. Novšia psychológia síce hovorí, že duševné akty sú samostatné, no nechce uznať, že ich zdrojom musí byť nehmotná podstata– duša. Také úkony sa dejú, ale niet vraj samostatného ja, to čo nazývame dušou je iba súhrn psychických úkonov (psychofyzický paralilizmus). Proti tejto teórii hovorí tá skutočnosť, že naša duševná činnosť nie je možná bez podmetu, že nemôže byť myslenie bez mysliaceho, práve tak, ako nemôže byť chôdza bez chodiaceho. Našu duševnú činnosť nemožno vykladať tak, že jej akty vznikajú tým spôsobom, že jeden je závislý na druhom v dôsledku asociácie, čiže združenia predstáv. Aj keď sa človek v niektorých chvíľach chová pasívne voči svojim predstavám a poddáva sa ich priebehu, pravidelne je to naše ja, ktoré samo je činné, predstavy si vybavuje a presne ich rozlišuje od nedobrovoľných hnutí. Teda je v nás čosi od hmoty rozdielne, duševné ja, ktoré predstavy spôsobuje a riadi ich postup.

To, že naša duša je samostatná, od tela rozdielna podstata, vyplýva ja zo skutočnosti, že naše sebavedomie je stále to isté, kým telo je podrobené ustavičným zmenám (za 7-9 rokov sa hmota ľudského tela celkom obnoví). Človek si je vedomý od detstva až do staroby, že je stále ten istý. Mení svoje názory, priania, zámery, zdokonaľuje sa, ale nositeľ tohto vývoja je vždy stále ten istý. Teda v človekovi okrem tela je niečo, iný nositeľ života, zvláštne duševné ja, ktoré zostáva to isté.

Naša duševná činnosť sa nezmenší, ak stratíme niektorý úd alebo zoslabneme chorobou alebo starobou. Chorý, ktorý nemôže prijímať potravu, za 15 dní stratí polovicu telesnej hmoty, ale sebavedomie mu neubudlo. Dosť častý je zjav, že v slabom tele je silný duch v človekovi niečo, čo s hmotou do človeka neprichádza a ani s ňou neodchádza. Naše činnosti a zážitky prichádzajú a odchádzajú, “ja” ostáva. Cez naše ja, cez podstatu našej duše musí prejsť všetko, čo sa má stať naším duchovným vedomím a imaním. Hoci tisíc ľudí zažije to isté, predsa každý to zažíva ináč, každý má svoju individuálnu dušu.

2. Rozumom poznávame i také veci, ktoré na naše zmysly nepôsobia, lebo sú nadzmyslové. Človek tvorí všeobecné pojmy a tak poznáva veci. To však je nehmotné poznanie, lebo všeobecné pojmy ako také nejestvujú samé v sebe, ale jestvujú len konkrétne jednotlivé bytosti (napr. “stôl” ako taký nejestvuje, ale jestvuje tento konkrétny stôl, pri ktorom sedím jestvuje druhý konkrétny stôl, pri ktorom sedí môj sused atď.). Hmotné zmysly človeka zachycujú len tieto konkrétne jednotlivosti, teda poznanie vyjadrené všeobecnými pojmami je nehmotné, duchovné.

3. Človek chápe predmety jednotne a súčasne, poznáva ich vzájomnú súvislosť, buď ich spája alebo rozlučuje. Hmotný podnet nie je schopný takej činnosti. Fotografická platňa alebo film zachytí len jeden obraz, viac obrazov po sebe nemôže zachytiť, lebo by splynuli v nejasný obraz.

Človek vyjadruje pravdy súdom a rozličným usudzovaním. To je tiež nehmotná činnosť, lebo v súde (vyjadrenom nejakou vetou) spája človek veci – podmet a prísudok – nehmotným, teda duchovným spôsobom. Ďalej človek poznáva aj veci abstraktné, ako: čnosť, dobrotu, rozličné vzťahy vecí, právo, povinnosť, mravnosť. To všetko je teda nehmotné poznanie.

4. Človek chce má vôľu. Vôľa človeka, t.j. jeho chcenie a túžba, sa vzťahujú aj na veci nehmotné; nežiada si a neusiluje sa len o dobrá hmotné, časné a zmyslové, ale aj o dobrá nadzmyslové, čisto duchovné a večné, ako: na Boha, na pravdu, na spravodlivosť atď. Človek dokáže nadzmyslové dobrá tak milovať a tak si ich vážiť, že pre ne obetuje všetko časné a nedá sa od nich ani najťažšou stratou odlúčiť. Keby bola duša hmotná, bola by podriadená len čaru vecí zmyslových a indiferentná, ľahostajná voči dobrám nadzmyslovým. Vo svojich rozhodnutiach je človek slobodný. Môžu síce na neho vplývať rozličné vnútorné (povahové) a vonkajšie okolnosti, ale vo vlastnom zmysle nijaká sila nemôže nútiť vôľu, aby s niečím vnútorne súhlasila, ak ona nechce súhlasiť. V hmotnom svete panuje nutnosť, preto slobodné rozhodovanie je čosi nehmotné, teda duchovné.

V človekovi je teda aj nehmotný, duchovný činiteľ, duchovná duša. Dôkazom toho sú aj dejiny ľudstva a celá ľudská kultúra: reč, veda, umenie, vynálezy. Jednotlivý človek ako kompletná, rozumná a svojprávna podstata je osobou, t.j. povedomým a zodpovedným majiteľom a nositeľom svojho bytia a svojej činosti.

Poznámka: Je pravda, že človek aj pri svojej duchovnej činnosti je odkázaný na telesný organizmus tak, že ak sa tento poruší, aj duchovná činnosť je hatená. Dôvodom toho je, že duša s telom tvorí jeden celok, jeden kompletný ľudský princíp činnosti.

Vzťah duše a tela

Duša a telo nie sú spojené len vonkajšou jednotou alebo činnosťou, ako napr. nádoba a jej obsah, loď a kormidelník (Plato, Cartesius, Leibnitz), ale vnútornou jednotou a prirodzenosťou, takže duchovná duša je sama sebou a podstatne formou tela.

Všeobecný Viennský koncil (1311-1312) definoval tento vzťah duše a tela slovami: “Rozumná duša je sama seboua podstatne formou ľudského tela ”.

Tým je vyjadrená najužšia jednota tela, že totiž duša spojená s telom tvorí s ním jednu kompletnú ľudskú prirodzenosť, jediný princíp ľudského života. Aj II. Vat. koncil pripomína, že človek je telom a dušou jeden (“corpore et anima unus”), avšak bližšie nerozvádza spôsob tejto jednoty.

Rozhodnutie Viennského koncilu je namierené proti františkánskemu teológovi Petrovi Olivimu (+ 1298), ktorý učil, že rozumná duša neoživuje telo priamo, ale len skrze dušu zmyslovú; tým by bola narušená podstatná jednota ľudskej bytosti a nahradená jednotou d ynamickou v jej činosti. Rozhodnutie Viennského koncilu nemá platnosť dogmatického uznania tomistického učenia a jednosti podstatnej formy a aristotelovsko-scholastického hylemotfizmu.

Podľa tohto vieroučného vyhlásenia:

  • Človek sa skladá len z dvoch podstatných častí, z duše a z tela.
  • Duša je naozaj skutočná forma tela, ktorá telo určuje a zo seba, zo svojho vnútra oživuje.
  • Robí to sama sebou, bezprostredne – priamo – bez nižšej duše a
  • Podstatne, svojou prirodzenosťou, nie náhodne ani nie len navonok. Teda rozumná duša je zdrojom všetkého života v človekovi.

Písmo sv. Podľa Gn 2,7 sa hmota tela stáva živým ľudským telom a teda časťou ľudskej prirodzenosti len stvorením ľudskej duše, ktorá podľa Gn 1,26 je duchovná. Podľa Ezechielovho videnia 37,1n budú mŕtve časti tela privedené k životu duchovnou dušou.

Tradícia – Niektorí Otcovia pokladali spojenie duše s telom za tajomné. Chápu spojenie tela a duše až tak vnútorne, že hoporovnávajú s hypostatickou úniou. Napr. sv. Gregor Nyss. Hovorí, že ho nemožno preskúmať práve tak, ako spojenie hypostatické. Sv. Augustín: “Od duše má telo svoje cítenie a život.”

Pre ďalší rozvoj náuky o vzájomnom pomere duše a tela boli smerodajné dva názory: Platón považoval spomenutý vzťah za vonkajší; duša je vraj len hýbateľkou tela.

Aristoteles vyslovil tento vzťah slovami entelecheia sómatos, t.j. duša aj podstatná forma tela. Tieto dva smery prežívali aj u scholastikou. Starší scholastici sa prikláňali k zásadám Platónovým a Augustínovím a hovorili, že duša je v tele ako v príbytku, v šate, v šupke alebo že si telo osvojuje podobne, ako Boh Slovo si osvojil ľudskú prirodzenosť. Veľkí scholastici definovali spomenutý vzťah slovami: Anima corporis forma. Túto formuláciu vyhlásil všeobecný koncil Viennský za článok viery.

Všeobecný snem vo Vienne použil na vyjadrenie tejto jednoty ľudskej bytosti výraz, že duša je podstatnou formou ľudského tela. Štylizoval teda túto dogmu podľa aristotelovskej scholastickej náuky o tom, že hmotné telesá sa skladajú z prvej matérie a zo substanciálnej formy. Ale teológovia hneď vtedy a odvtedy stále výslovne pripomínali, že koncil nemienil dogmatizovať aristotelovskú alebo dajakú inú filozofickú mienku – zložení hmotných telies. Cirkev totiž nám predkladá vieru a nie prírodovedu. Viera však – ako to už sv. Tomáš prízvukoval – sa vzťahuje na vec, na ktorú vyjadrujeme ľudskými slovami. Čo do veci snem teda dogmatizoval tú najužšiu jednotu ľudskej bytosti.

Ani v našej dobe nepoznáme výstižnejší výraz na zdôraznenie jednoty človeka než to, že duša je formou ľudského tela. Lebo ak by aj Aristotelova mienka o zložení hmotných telies z prvej látky a z podstatnej formy nebola pravdivá, predsa je jasné, že v istom širšom zmysle hmotné telesá skutočne majú povahu akého si zloženia z látky a tovaru, z matérie a formy. Napr. socha je z materiálu, ktorý stavbou dostal formu tohto domu. Pri stavbe domu každá tehla, každá izba si podrží svoju vlastnú formu, ale tieto všetky spája ústredná a najvyššia forma. Keďže človeka – ako človeka – špecificky charakterizuje duchovná činnosť, z toho vyplýva, že táto najvyššia forma ľudského tela je duchovná, intelektuálna.

Individualita a nesmrteľnosť duše

Individualita ľudskej duše znamená, že každá duša je samostatná bytosť, duchovná podstata a nie obyčajný akcident. Práve v tom, že duša je podstata, tkvejú jej vlastnosti, totiž, že v každom človekovi je len jedna jemu vlastná duša, že je duchovná a nesmrteľná. Je absolútne nepochybné, že ak duša nie je samostatná bytosť, nie je ani v každom človeku jedna, ani duchovná ani nesmrteľná.

Nesmrteľnosť našej duše spočíva v tom, že keďže je jednoduchá a nehmotná, nezanikne zároveň s telom, ale bude ako samostatná podstata aj ďalej trvať bez tela, žiť a prejavovať svoju duševnú činnosť.

Dogma viery je: “Každý človek má individuálnu nesmrteľnú dušu.

Túto dogmu obsahuje už apoštolské vyznanie viery, keď hlása zmŕtvychvstanie tela a život večný, výslovne ju však definoval V. všeobecný Lateránsky koncil.

Tento koncil vyhlásil proti humanistickým neo-aristotelovským teológom (Pietro Pompanazzi), ktorí učili obnovenému averiostickému monopsychizmu a tvrdili, že rozumová duša je vo všetkých ľuďoch numericky jedna a že len táto všeobecná duša je nesmrteľná, toto: “Odsudzujeme a odmietame všetkých, ktorí tvrdia, že rozumová duša je smrteľná alebo, že vo všetkých ľuďoch je len jedna”. Individualita duše je nutný predpoklad osobnej nesmrteľnosti.

Averroes, Ibn Rošd, 1126-1196, arabský filozof. Vynikol výkladmi Aristotelových spisov a preto ho scholastici nazývali “komentátor”. Učil: Boh je prapríčinou sveta, ktorý poznáva svet v sebe. Ľudstvo je nesmrteľné, nie jedinec. Tvrdil, že každý člvek má síce dušu zmyslovú, ktorá vzniká z hmoty a s ňou zaniká – avšak, že duša rozumná je všetkým ľuďom spoločná. Zmyslová vraj tvorí predstavy, kým rozumná vyvodzuje z nich pojmy. Averroizmus, výklad arist. Filozofie v zmysle Averroesovom, teda panteistickom ovládol univerzitu v Padove v 14. Až 17. Storočí.

Nesmrteľnosť duše popierajú: saduceji, panteisti, materialisti.

Písmo sv.: V Starom zákone silne vystupuje do popredia myšlienka odplaty na tomto svete; no aj napriek tvrdeniu racionalistickej kritiky, najstaršie knihy poznajú vieru v nesmrteľnosť. Život na zemi podľa PS je len pobyt v cudzine Gn 47,9. Zomrelí odchádzajú k otcom Gn 15,15 tvoria ich ľud 25,8.17 a to aj vtedy, keď neboli pochovaní na tom mieste ako ich predkovia. Odoberú sa na spánok s otcami. Duša po smrti odchádza do šeolu, t.j. spoločného miesta pobytu pre odlúčené duše. No predstavy o stave duší, ktoré sa od tiel oddelili, boli neurčité a hmlisté. Všetky duše bez rozdielu zostupovali do šeolu a tam žili ako tiene smutným životom. Pohľad do záhrobného života vôbec nebol smutný. Nebolo jasného názoru o tom, či duše spravodlivých už dosiahli večnú odmenu a duše hriešnikov už boli potrestané a takisto nebolo jasné, kedy nastane dokonalá posmrtná odplata. Izraeliti nemali radostného svetla, ktoré plynie zo zjavenia Kristovho a preto im nesvietila ani nádej na nebeskú blaženosť. Sv. Peter celkom správne nazýva šeol žalárom.

Mladšie knihy PS, napísané po zajatí, zvlášť Kniha Múdrosti, sú bohaté na svedectvá o nesmrteľnosti ľudskej duše. Jasne sa v nich vyslovuje nesmrteľnosť duše, budúce zmŕtvychvstanie a posmrtný stav duší je presne rozlíšený. Večná sláva a odmena bude korunou spravodlivých, večné zavrhnutie a hanba bude trestom hriešnikov.

V Novom zákone výslovná viera v onen svet spočíva na presvedčení osobnej nesmrteľnosti. Pán Ježiš predpokladal vieru svojho národa v nesmrteľnosť duše a na nej vybudoval celú svoju náuku a činnosť. Učí: “Nebojte sa tých, čo môžu zabiť telo, ale nie dušu!” (Mt 10,28). Sv. Pavol je presvedčený, že ihneď po smrti (Nie až po vzkriesení z mŕtvych), dosiahne spojenie s Kristom: “Túžim už zomrieť a byť s Kristom” (Flp 1,23). Učenie o smrti duše (Thnetopsychismus) je Písmu sv. cudzie.

Tradícia – Otcovia všetci učia, že duša je nesmrteľná, hoci to rôzne vykladajú a zdôvodňujú. Nielen že takmer jednomyseľne dokazujú nesmrteľnosť duší, ale dokazujú ju aj filozoficky. Origenes ju obhajuje proti thnetopsychizmu (sekta, ktorá učila o smrti všetkých duší), rozšírenému v Arábii.

Tí Otcovia, ktorí pripisovali duši akúsi telesnosť (Justín, Tertulián, Irenej a iní) pokladajú nesmrteľnosť za odmenu, za akýsi prídavok, ktorým Boh odmení dobrých s potrestá zlých. Tí Otcovia, ktorí podľa Platóna učili, že je duša nehmotná, odôvodňujú nesmrteľnosť z jej prirodzenosti. Kapadócki Otcovia rozhodne odmietli mienku, že duša má telo a to z toho dôvodu, že je Boží obraz a svojou prirodzenosťou podobná Bohu. (sv. Bazil, Hom. Ir Attende tibi 7; sv. Gregor Nyss. Pojednáva o nesmrteľnosti duše z filozofického hľadiska vo svojom Dialogi de anima et resurrectione). Sv. Augustín veľmi často zdôrazňuje, že duša je duchovná, nesmrteľná preto, lebo je obraz Božej Trojice. Napísal aj monografiu De immer talitate animae.

Poznámka: Miesto z Kaz 3,21: “Kto vie, či dych života (= životný princíp) synov Adamových vznáša sa k výsostiam a či dych života zvierat zostupuje zasa k zemi?” – zdá sa že nepochybuje o nesmrteľnosti duše. Podľa súvislosti sa však vzťahuje len na animálnu stránku človeka, ktorá je rovnako smrteľná ako zvieracia. Nesmrteľnosť duše nepochybne dokazujú iné miesta tejto knihy.

Rozum – Prirodzený rozum dokazuje nesmrteľnosť duše z jej fyzickej jednoduchosti. Pretože nie je zložená z častí, nemôže sa na časti rozpadnúť. Boh síce môže dušu annilovať, ale jeho múdrosti a dobrote zodpovedá, aby prirodzenú túžbu po pravde a blaženosti uspokojil na onom svete; a jeho spravodlivosti zodpovedá, aby na onom svete dokonal úplnú odplatu. Rozum dokazuje nesmrteľnosť duše z jej duchovnosti, t.z., že duša má iné bytie než hmota, jej jestvovanie je neodvislé od hmoty. Preto keď ľudské telo už nie je schopné toho, aby sa v ňom konala výmena látok, ktorá je potrebná k udržaniu života, nastane smrť človeka, ale jeho duša neprestane jestvovať, keďže má svojské, duchovné jestvovanie, ktoré nepodlieha smrti.

1. Človek – obraz Boží

Sväté písmo hovorí, že človek je stvorený na Boží obraz. To znamená, že človek nie je iba jednoduchým dielom Božím, ako iné – od človeka nižšie – bytosti, ale svojou duchovnou, rozumnou a nesmrteľnou dušou je podobný Bohu. Menovite aj v tom, že v poslušnosti voči Bohu má panovať nad všetkým ostatným tvorstvom na zemi (Gn 1,26-28), ako Boh vládne nad celým svetom.

Veľmi dôležitá a podstatná zmienka o človekovi ako obraze Božom nielen odlišuje človeka od ostatných tvorov, ale obsahuje aj hlbokú myšlienku, vyplývajúcu z obsahu termínu “selem” (obraz. Socha) a “demut” (podoba, rovnosť). Ťažko možno pripustiť, že by tu išlo o vonkajšiu podobnosť medzi človekom a Bohom.

Duša človeka je svojou duchovnosťou zvláštnym obrazom Božím. Všetky veci Boh stvoril, aby nimi sebe zjavil; hlásanú jeho existenciu a niektoré vlastnosti, ale jeho obrazom nie sú. Nerozumné stvorenia sú stopou, šľapajou Božiou – vestigium, ale nie sú obrazom – imago. Človek svojou duchovnou dušou s rozumom a vôľou, predstavuje Boha skutočne podľa toho, čo Boh je – totižto nekonečný Duch, Rozum a Vôľa. Obrazom Božím je človek aj ostatnými vlastnosťami duše, jednoduchosťou, slobodu, nesmrteľnosťou.

Prirodzený obraz Boží v človekovi sa zvyšuje nadprirodzenými darmi. Vierou človek poznáva Boha tak ako je, vo svojom rozume má o ňom mnoho dokonalejší obraz, ako len z poznania prirodzeného; láskou sa s ním zjednocuje, v milosti posväcujúcej má účasť na Božej prirodzenosti. Toto všetko ešte vo väčšej miere sa uskutočňuje blaženým videním Boha v nebi. Sv. Pavol pekne píše: “My všetci s nezaclonenou tvárou zrieme akoby v zrkadle slávu Pánovu a mocou Ducha Pánovho premieňame sa v ten istý obraz, zo slávy v slávu”.

Otcovia často píšu o tejto veci; obraz – imago vzťahujú na dary prirodzené, podobu – similitudo, na dary nadprirodzené. V spisoch cirkevných Otcov a spisovateľov myšlienka človeka ako obrazu Božieho ich vedie k uznaniu, veľkej dôstojnosti človeka. Tacián píše, že človek prevyšuje zvieratá artikulovaným hlasom a odlišuje sa od nich podobnosťou BOHU. Sv. Atanáz sa odvoláva na text Genezy a učí, že duša stvorená na obraz a podobu Boha, keď sa očistí z hriechov a uchová si čistú podobu, bude hľadieť na Slovo, ktoré je obrazom Otca. Sv. Gregor Nyssénsky je uchvátený dôstojnosťou ľudskej duše: “Poznaj, že Stvoriteľ ťa viac poctil ako ostatné stvorenia. Nie je Božím obrazom ani nebo, ani mesiac, ani slnko, ni krása hviezd …Ty sama si obrazom Prirodzenosti, ktorá prevyšuje všetku inteligenciu, si podobou nezničiteľnej krásy, reprodukciou pravého božstva…”.

U sv. Augustína máme niekoľko výkladov textu hovoriacom o človekovi ako obraze Božom:

  • človek je stvorený na obraz Troch Božských Osôb;
  • obraz Boží je podoba skrze milosť;
  • človek je obraz Boží v duchu a v rozume a tým prevyšuje všetky živočíchy.

Sv. Tomáš Akvinský je tej mienky, že na obraz Boží sa môžeme pozerať trojakým spôsobom:

  • Každý človek ako Boží obraz má prirodzenú schopnosť poznať a milovať Boha;
  • Človek aktuálne alebo habitálne poznáva a miluje Boha nedokonale, a to je podoba skrze milosť;
  • Boží obraz je aktuálna a dokonalá Božia láska skrze milosť.

Nezávisle na tom, ktorý z uvedených obsahov budeme vkladať do pojmu Božieho obrazu, prejavuje sa v ňom veľkosť človeka pre jeho podobnosť Stvoriteľovi a najvyššia dôstojnosť medzi pozemskými bytosťami.

Pôvod jednotlivých ľudských duší[upraviť]

Keď Boh stvoril svet, rozdelil sa o dôstojnosť svojej príčinnosti, lebo dal živým bytostiam moc tvoriť; majú totižto vplyv na vznik života nového jednotlivca. Človek je časťou svojho ja zapojený do okruhu biologických činností a tiež podľa Bohom stanovených zákonov, povoláva ľudí k bytiu. Pretože sa telo spája s rozumnou dušou, objavuje sa v rodení ľudí nový prvok – totižto zodpovednosť za svoje i cudzie telo, ktoré je povolané k účasti na Božom kráľovstve. Celý telesne-duchovný človek je Božím chrámom (1 Kor 6,19-20) a je predmetom zvláštnej Božej starostlivosti. Ľudské telo raz má vstať z mŕtvych a z toho tiež pochádza jeho dôstojnosť; z tohto hľadiska je starostlivosť o ľudské telo aj mravnou požiadavkou. Keď uznávame, že v človekovi existujú vedľa tela pochádzajúceho od rodičov, psychicko-duchovné procesy, ktoré nemožno zahrnúť do poriadku materiálnej činnosti a že ich pokladom je duchovná duša, potom sa vynára otázka. Ako vzniká táto duša?

Písmo sv. výslovne hovorí, že prvým ľuďom vdýchol dušu Boh. Na otázku, odkiaľ pochádzajú duše ich potomkov. Písmo sv. nedáva priamu a jasnú odpoveď. Táto záhada odpradávna zaujímala hĺbavých ľudských duchov a riešili ju rozlične. Celý rad pokusov, ako riešiť tento problém, zaznačil už sv. Hieronym.

U Adamových potomkov je pôvod ľudskej duše spojený s prirodzeným plodením. O spôsobe a druhu jej vzniku jestvujú tieto rozličné mienky:

Praeexistencianizmus

Pôvodcom praeexistencianizmu je Platón a v staroveku ho zastával Origenes a jeho prívrženci, takisto ho zastávali aj priscilianisti. Učí, že duše existovali už pred svojím spojením s telom, podľa Platóna a Origena už od večnosti, a za trest pre svoj mravný poklesok boli potrestané vyhnaním do tela. Toto učenie zavrhla synoda v Carihrade (543) proti origenistom a na synode v Bragu (561) proti priscilianistom.

Písmo sv. odporuje a je neznáma myšlienka o praeexistencii duší ako aj nejaký pád duše do hriechu ešte pred jej spojením s telom. Ani miesto Múd 8,19n: “Bol som mladík pekne vyvinutý, a mal som i dobré srdce; alebo skôr, keďže som bol dobrý, do tela som prišiel nepoškvrneného” – nemôžeme vykladať v zmysle Platónovom a praeexistencii duší, lebo antropologické názory Knihy Múdrosti sú celkom rozdielne od názorov Platónových.

Podľa svedectva Písma sv. bol prvý človek stvorený Bohom ako dobrý, podľa tela i duše. Hriech prišiel na svet hriešnym pádom prarodičov. Sv. Pavol v liste Rim 9,11 priamo vylučuje nejaký hriešny poklesok ešte pred spojením s telom: “ešte sa jej (Rebeke) synovia ani nenarodili a nespravili nič dobrého ani zlého”.

Otcovia až na niekoľko málo výnimiek sú odporcami Origenovho učenia o praeexistencii duší. Proti praeexistencianizmu hovoria vážne filozofické a teologické dôvody, ako aj svedectvo sebavedomia.

Emanatizmus

Emanatizmus, zastávaný v staroveku gnosticko-manichejským dualizmom a v novoveku hlásaný panteizmom, učí, že jednotlivé duše vznikajú emanáciou (=vyliatím, výronom) z Božej podstaty. Toto učenie odporuje absolútnej jednoduchosti Boha. Spolu s panteizmom bol na I. Vat. koncile zavrhnuté ako heretické. Sv. Augustín vyhlasuje: “Duša nie je čiastkou Boha; keby to tak bolo, potom by v každom ohľade bola nezmeniteľná a nezrušiteľná”.

Generacianizmus

Generacianizmus učí, že duša vznikla pri ploditeľskom akte rodičov (genorare = plod). Teda rodičia sú pôvodcami nielen tela, ale aj duše. Hrubá forma generacianizmu, Tertilánom zastávaný Traducianizmus, učí, že v telesnom semene sa čiastka duše rodičov (tradux) prenáša na dieťa. Jemnejšia forma generacianizmu, ktorú sv. Augustín pokladal za možnú a v minulom storočí ju zastávali Rosmini, Klee a i., ako pravdepodobnú, pevne zastáva duchovnosť duše, avšak duša dieťaťa vraj vzniká zo semena spirituálneho rodičov.

Generacianizmus je nezlúčiteľný s jednoduchosťou a duchovnosťou duše. Pápež Benedikt XII. Žiadal od Arménov (1341) ako podmienku únie, odsúdenie, generacianistického učenia. Rosminiho učenie odsúdil pápež Lev XII..

Z hmotného tela, zo semena nemôže vzniknúť nehmotná, duchovná duša. V hmote niet sily, ktorá by duchovnú dušu vytvorila. Kto to tvrdí, popiera, že duša má samostatné bytie a činnosť a teda že môže žiť aj bez tela. – Duša nemôže prechádzať z rodičov na dietky. Keby prechádzala, alebo by prechádzala celá a potom by v rodičoch už duše nebolo, alebo by prechádzala len z časti; ale aj to je nemožné, lebo duša nemá časti.

Kreacianizmus

Kreacianizmus, ktorý zastáva väčšina Otcov, scholastikov a novších teológov, učí, že: “Každá jednotlivá duša je Bohom bezprostredne stvorená z ničoho”.

Toto učenie nie je definované, ale je nepriamo obsiahnuté v rozhodnutiach V. všeobec. Later. koncilu. Pápež alexander VII. v bule “Sollicitudo omnium” z r. 1661 o Nepoškvr. Počatí Panny Márie, ktorá tvorí základ neskoršej dogmatickej definície Pia IX., hovorí o stvorení a vliatí jej duše do tela.

Písmo sv.: Prísny dôkaz v PS v prospech kreacianizmu nemožno uviesť. Môžeme použiť ako menej prísne dôkazy (nepriame). Kaz 12,7 (“A navráti sa prach do zeme, čím aj bol predtým a duch sa navráti k Bohu, ktorý ho dal”), Múd 15,11 (vdýchnutie duše Bohom), a Hebr 12,9 (rozlišovanie medzi otcom tela a otcom ducha = Bohom).

Otcovia Väčšina Otcov, zvlášť grécki, sú prívržencami kreacianizmu. Kým sv. Hieronym sa s určitosťou vyslovil za kreacianizmus, sv. Augustín behom svojho života medzi miernejším generacianizmom a kreacianizmom (Ep 166), lebo si nedokázal vysvetliť, ako sa dedičný hriech prenáša plodením, keď duša neprechádzala z rodičov na dietky; teda pred rozhodným priklonením sa ku kreacianizmu ho zdržovala veľká ťažkosť: ako spojiť bezprostredné stvorenie duše Bohom s pokračovaním a prenášaním dedičného hriechu. No aj napriek tomuto svojmu kolísajúcemu stanovisku, čo sa týka pôvodu nových duší vyslovil sa dosť jasne aj pre kreacianizmus takto: “Duša nie je časťou Boha, ale tvor, nezrodila sa z Boha, ale bola Bohom stvorená” (Ep. 190, 1,4). Pod vplyvom sv. Augustína trvala po ňom v tejto otázke určitú dobu neistota, až na počiatku vrcholnej scholastiky sa dostalo kreacianizmu vrcholné uznanie.

Sv. Tomáš odsúdil generacianizmus takmer ako heretický (I 118, 2). Jeho zásluhou je kreacianizmus jednomyseľným učením Cirkvi. Vyslovil zásadu: duše sú stvorené vliatím a stvorením sa vlievajú.

Keď prijmeme, že v každom človekovi je duchovná a nesmrteľná duša a táto že nemôže mať pôvod ani rozdelením Božieho bytia, ani od rodičov, potom z toho vyplýva záver, že ju stvoril Boh. Keď dodáme, že praeexistencia duší nemá presvedčujúce filozofické a teologické dôvody, potom z toho vyplýva, že Boh bezprostredne stvorí dušu pre každé nové vzniknuté telo. Toto stvorenie nemožno chápať ako nejaké vonkajšie vdýchnutie – to je len pomocná predstava. Boh pôsobí zvnútra a nie zvonka. Stvorenie duše pre každého človeka nie je ani množení stvoriteľských aktov. Podľa zákonov, ktoré Boh raz ustanovil, rozumná duša totiž vzniká a spája sa s telom z božskej moci a nie silami hmotnej prírody.

Lenže ani kreacianizmus nie je bez ťažkostí. Na jednu, veľmi závažnú ťažkosť poukazoval už sv. Augustín: ako to, že duše, keď ich Boh stvoril, prichádzajú na svet s dedičným hriechom. Túto ťažkosť vysvetlíme na inom mieste, keď bude reč o prenášaní dedičného hriechu.

Ďalšia ťažkosť: podľa kreacianizmu rodičia odovzdávajú dietkam len telo a nie dušu, teda nie sú ploditeľmi, rodičmi v plnom slova zmysle – možno takto vyložiť: Rodičia, hoci nedávajú dieťaťu dušu, jednako tým, že splodia telo, sú príčinou, že sa narodí človek. Podľa prírodného zákona Boh pravidelne stvorí a vdýchne dušu do toho tela, ktoré rodičia vytvorili. Niektorí teológovia kladú stvorenie duší do stredu – medzi stvorenie prvé a druhé, lebo pri ňom do určitej miery spolupôsobia i druhotné príčiny (Scheeben, Oswald).

Časový okamih stvorenia a vliatia duše

Podľa aristetolovsko-scholastického názoru prebiehajú v ľudskom zárodku tri rozdielne životné formy po sebe a to týmto spôsobom, že nasledujúca forma prevezme funkciu formy predchádzajúcej, totiž vegetatívnu, senzitívnu a nakoniec (po 40 až 90) duchovnú. Z toho vyplýva rozlišovanie medzi foetus informis a foetus formatus, ktoré je biblicky odôvodnené z Ex 21,22n (podľa Sept. a starclat. Prekladu). Foetus informis sa považuje za bytosť čisto animálnu, foetus formatus za bytosť ľudskú a jej zničenie za vraždu. Novšia kresťanská filozofia je všeobecne toho názoru, že stvorenie a vliatie duchovnej duše spadá do chvíle počatia alebo krátko po ňom. Otázka je teoretická, ale v praxi treba rešpektovať: dušu Boh stvorí a vlieva in momento conceptionis – vo chvíli počatia. Téza sa potvrdzuje z počatia Ježiša Krista a Panny Márie. Dnes sa všeobecne pripúšťa, že od prvej chvíle počatia má človek ľudské telo a to dostatočne determinované génmi, ako nositeľmi dedičnosti a teda keď začína človek, dostáva okrem tela vyšší, nadhmotný druh bytia. Stvorenie ľudskej duše nie je zázračnou udalosťou ani niečím umelým, ale zhoduje sa so zákonmi ustanovenými Bohom.

Dodatok: Veľká je hodnosť človeka, pohýňa ho k poníženosti a vďačnosti voči Bohu, lebo nič nemá zo seba, ale čo má, všetko má z Božej vôle a dobroty. Uveďme v tejto súvislosti prekrásne slová sv. Róberta Bellarmina: “ak niekto skutočne túži vztýčiť rebríky k Bohu, musí začať úvahou o sebe. Lebo každý z nás je i tvorom i obrazom božím; a nič nám nie je tak bližšie, ako my sami sebe... Ak hľadám svojho pôvodcu nájdem len Boha; ak hľadám látku, z ktorej ma urobil – nenájdem vôbec nič; a z toho usudzujem, že to, čo je vo mne, bolo urobené Bohom a celkom patrí Bohu; ak hľadám podobu, nájdem, že som obrazom Božím; ak hľadám cieľ, nachádzam, že ten istý Boh je najvyšší a všetko moje dobre. A takto pochopím, aké telesné je moje spojenie a môj zväzok s Bohom; lebo On sám je mojím Tvorcom, sám pôvodcom, sám Otcom, sám vzorom, sám blaženosťou, On sám všetkým. A keď pochopím, ako sa môže stať, že by som ho čo najvrúcnejšie nemiloval? Na neho nemyslel? Po ňom nevzdychal? Vidieť Ho a dosiahnuť netúžil?”

Súčasná katolícka antropológia[upraviť]

V súčasnej dobe sa stretávame v katolíckej antropológii s rozličnými tendenciami. Antropológia, ktorá sa ustálila po Tridentskom koncile a prevzala odkaz biblického myslenia i grécke filozofie v spracovaní cirkevných Otcov a stredovekých teológov, rozlišovala v človekovi dve vrstvy bytia: prirodzenosť a nadprirodzenosť. Telesne smrteľný človek, ktorý však má nesmrteľnú dušu bezprostredne stvorenú Bohom, je povýšený do nadprirodzeného stavu a predurčený k účasti na božej prirodzenosti; prví ľudia stratili pre seba i pre všetkých svojich potomkov stav svätosti a prvotnej spravodlivosti. Za určitých podmienok je Kristom Vykupiteľom svätosť a spravodlivosť ľuďom navrátená a všetky ostatné dary dostanú ľudia podľa spravodlivosti v eschatologických dobách.

Tradičná antropológia vzbudzuje u niektorých výhrady pre svoj podstatný charakter, statičnosť a malú príťažlivosť pre dnešného človeka. Vznikajú obnovené antropológie, v ktorých dostáva slovo antropocentrizmus, aktualizmus a využívanie výsledkov prírodných a humanitných vied pre teológiu. Keď P. Teilhard de Chardin prijal teóriu všeobecného vývoja vesmíru, pokúsil sa dokázať, že tento vývoj smeruje k vytvoreniu atmosféry, v ktorej sa objavuje človek; “ten je nielen jedným zo zoologických typov, ale je centrom dostredivého pohybu zvíjania sa vesmíru; človek predstavuje zárodok najvyššej formy a je prejavom pôsobenia skrytého prúdu, predstavujceho možno najpodstatnejší, najdokonalejší jav v nekonečne, ktoré nás obklopuje”. Boh je všadeprítomný a pôsobí všade, to však “má v očiach kresťana hodnotu len potiaľ, pokiaľ vyžaruje z určitého historického ohniska, t.j. zo zjavenia božskej a ľudskej prirodzenosti v Kristovi”; lebo práve on je tým, v “ktorom sa všetko zjednocuje a naplňuje”. Človek skrze Krista a Božie prostredie predstavujúce centrum vesmíru je spojený s celkom stvorenia a so všetkými ľuďmi. Nový kresťanský človek sa na pozadí všeobecnej evolúcie prírody spája s Bohom zjaveným v Kristovi, “pre ktorého a v ktorom sme boli stvorení s celou našou individualitou a v zhode s osobným povolaním”.

Antropológiu blízku názorom Teilharda de Chardina a nadväzujúcu na myšlienky H. Scholla vytvára H. Mynarek v knihe” Človek – cieľ svetového vývoja”. Myslí, že “teisticko-kresťanské náboženstvo môže myšlienku kozmickej evolúcie dokázanej prírodovedou, zvlášť biologickou evolúciou, hlbšie odôvodniť, podstatne obohatiť a určitým spôsobom predĺžiť do nekonečna”. Takáto evolúcia dosahuje svojho vrcholu v človekovi a jej korunou je Bohočlovek Kristus, ktorý je práve človekom v plnom slova zmysle; teda máme tri vrcholové body vývoja sveta: človek- Bohočlovek – Boh. Mynarek je toho názoru, že aj keby existovali rozumné bytosti vo vesmíre iné ako človek, aj potom by bol človek cieľom vývoja sveta vzhľadom na prijatie ľudskej prirodzenosti Božím Logosom. Trošku odlišnú teologickú antropológiu vykladá K. Rahner, tvrdí, že za účelom vybudovania teologickej antropológie ako vedy, treba znovu premyslieť celú teológiu a pokiaľ ide o antroplógiu, ukázať jej nasledujúce etapy:

  • človek ako tvor;
  • ako historická bytosť vo svojej biologickej štruktúre a vo svojej slobode;
  • ako nábožensko-mravná bytosť a napokon
  • ako tajomstvo.

Podľa Rahnera by sa metóda antropológie mala zmeniť, mala by sa stať antropocentrickou. Keď sa pozeráme na človeka transcendentálne, t.zn. na jeho smerovanie k Bohu, potom v teológii nevidíme žiadny rozpor medzi teocentrizmom a antropocentrizmom a rovnako je to s krstocentrizmom: “antropológia sa vzájomne podmieňujú, ak sa dobre chápu”. Rahner by chcel vidieť celú dogmatiku ako transcendentálnu antropológiu. Pri skúmaní teologického tvrdenia sa podľa neho musíme pýtať, aké štruktúry a priori už jestvujú v reflektujúcom subjekte. Konečnou podmienkou teologického poznania je milosť, (t.j. Boh dobrovoľne pôsobiaci v dejinách); to formuje vlastný obsah alebo objektívny základ a posteriori poznaných historických skutočností. Každý teologický problém je zároveň filozofickým problémom a okrem toho nemôže existovať teologická otázka, ak nezistíme, že každý dielcový predmet má počiatok v Bohu a k nemu smeruje. Boh nie je predmetom ako každý iný fakt v skúsenosti a posteriori; absolútna budúcnosť, celá skutočnosť pramení v ňom. Rahner ďalej rozvíja myšlienku o partnerstve, t.j. o spolupráci človeka s bohom a s Kristom a potom o slobode človeka a jeho dejinnosti; vďaka týmto vlastnostiam sa človek zapája do dejín spásy a zvlášť do Kristovho veľkonočného tajomstva.

Uvedené príklady novšej katolíckej antropológie nerušia predošlé tradičné pravdy, ale sa pokúšajú spojiť súčasné prírodné alebo filozofické vedy, niekedy i oboje, s učením o kresťanskom človekovi.

Boh Povýšiteľ - Človek v nadprirodzenom poriadku[upraviť]

Cieľom stvorenia je oslava Boha a blaženosť rozumných tvorov. Tento cieľ by bol mohol Boh dosiahnuť tým, že stvoril svet tak, ako ho poznávame a prežívame: ako bohatstvo a plnosť tvorov, ktoré v hierarchickom usporiadaní sú odrazom Božej slávy a tým prispievajú k vonkajšej oslave Božej. Keby tomu tak bolo, človek ako duchovná bytosť, by mohol poznať slávu Božiu z prírody, povzniesť sa k vedomej a slobodnej chvále Boha, oslavovať Boha a takto sám dosiahnuť najvyššiu možnú blaženosť. Cieľom človeka by potom bola čisto prirodzená dokonalosť v medziach jeho obmedzenej ľudskej prirodzenosti. To je pomysliteľné a možné.

Ale Zjavenie nám podáva svedectvo o inom poriadku spásy. Boh chcel dosiahnuť tieto ciele stvorenia oveľa bohatším a slávnostnejším spôsobom. Určil rozumné tvory k tomu, aby ho oslavovali nadprirodzenou vierou a láskou a potom mohli používať nadprirodzenú blaženosť spočívajúcu v bezprostrednom spoločenstve s ním(viď charitológiu a eschatológiu), povýšil ich: ale toto povýšenie neuskutočnil až niekedy potom dodatočne, keď jestvovalo tvorstvo hotové po čisto prirodzenej stránke. Už pri samotnom stvorení si vyvolil rozumné bytosti (anjelov a ľudí) pre tento nadprirodzený cieľ – a preto začlenil čisto prirodzený poriadok do vyššieho, nadprirodzeného poriadku spásy. A potom druhotne v závislosti na tomto pláne, prijal do tohto nadprirodzeného poriadku celé nerozumné tvorstvo, ktoré má slúžiť človekovi, aby dosiahol svoj nadprirodzený cieľ.

Pojem a rozdelenie nadprirodzena[upraviť]

Keď hovoríme o nadprirodzenom, vychádzame od prirodzeného, od prirodzena, od prirodzenosti, lebo táto prijíma nadprirodzeno a býva ním ozdobená a povznesená a máme zreteľ k nadprirodzenému, pokiaľ má vzťah k ľudskej prirodzenosti.

1. Vysvetlenie pojmu

A) Prirodzené (naturale, od nascor = zrodiť, narodiť sa, pri-rodiť sa nikomu; gr. Od fyó = fysis, etymologicky znamená vznik, pôvod, zrodenie), ako protiklad k nadprirodzenému je to, čo je alebo časťou prirodzenosti, alebo čo z prirodzenosti ako činnosti vychádza, alebo na čo si prirodzenosť robí nárok: Naturale est id, quad vel ca stitutive vel consecutive vel (meritoria) ad naturam pertinet, alebo nakrátko Naturale est id, quod naturae debetur.

Prirodzené vo vlastnom zmysle je to, čo patrí k bytnosti, podstata, prirodzenosti stvorenej bytosti. To, bez čoho by nebola stvorená bytosť, človek tým, čím byť má, je prirodzené (telo, duša, rozum a vôľa u človeka).

Prirodzené je ďalej to, čo z podstaty alebo prirodzenosti tej alebo onej veci vyplýva alebo vyplývať môže (vlohy, schopnosti, sily, zručnosť, umenie a pod., connaturale). Prirodzené je i to, čo síce nie je vo veci samej, ale k jej bytiu, vývoju a dosiahnutiu cieľa je nutné.

Natura vel naturale est omne id, quod alicui rei debetur. A práve tým, že prirodzené alebo patrí k podstate veci alebo z nej vyplýva alebo k vývoju a k dosiahnutiu stanoveného cieľa je nutné, odlišuje sa prirodzené od nadprirodzeného.

Na to, čo je prirodzené, majú bytosti akýsi nárok. To preto, lebo Boh je podľa svojej dobroty a múdrosti povinný stvoreným bytostiam udeliť to, čo im prísluší tak k ich bytnosti, ako aj k dosiahnutiu stanoveného cieľa.

Prirodzený poriadok je zameranie všetkých stvorení ku konečnému cieľu zodpovedajúcemu ich prirodzenosti. Všetko, čo prísluší podľa ich bytnosti a prirodzenosti nerastom, rastlinám, zvieratám, ľuďom, anjelom, skrátka všetkým stvoreniam, je prirodzené. Na tieto veci majú tvory, každý podľa svojej bytnosti, akési právo, pretože podľa plánu Božieho v tvorstve uskutočneného, Boh chce, aby ich mali. Preto hovoríme – poriadku prirodzenom.

Sv. Augustín používa slovo “prirodzený” podľa jeho etymológie (natura – nascitura), často v zmysle “pôvodný”, príležitostne aj v zmysle “primeraný”. “Prirodzené” vybavenie človeka v zmysle Augustínovom zahrňuje aj nadprirodzené dary pôvodného stavu.

b) Nadprirodzené v obvyklom teologickom zmysle je to, čo prevyšuje stvorenú prirodzenosť, ktorá prevyšuje prirodzenosť tvora v trojakom ohľade:

  • nepatrí k prirodzenosti tvora;
  • tvor na takúto dokonalosť nemá nijakého nároku;
  • tvor takúto dokonalosť svojimi silami nemôže dosiahnuť.

Supernaturale est id, quod neque constitutive neque consecutive neque exigitive (meritorie) at naturam pertinent – teda nadprirodzeno prevyšuje prirodzenosť, nároky a sily tvora.

Nadprirodzené pridáva Boh nad vlohy a nároky prirodzenosti, k prirodzeným darom stvorení: Supernaturale est donum Dei naturae indebitum et superadditum.

Nadprirodzený poriadok je zameranie rozumného tvorstva k nadprirodzenému konečnému cieľu.

V najčastejšom zmysle nadprirodzenou bytosťou je sám Boh. Nie síce tak, že by niečo aj samému Bohu bolo nad jeho prirodzenosť (čo je nemožné, veď Božia prirodzenosť je sama sebou nekonečne dokonalá), ale v tom zmysle, že Boh všetky tvory nekonečne prevyšuje.

1. Rozdelenie

Nadprirodzené sa rozdeľuje na:

  • Podstatne nadprirodzené je to, čo svojou vnútornou podstatou presahuje prirodzenosť tvora, napr. poznanie Trojosobnosti Boha, milosť posväcujúca a aktuálna, blažené videnie Boha;
  • modálne čo do spôsobu nadprirodzené je pôsobenie, ktoré je síce podľa vnútorného bytia prirodzené, ale v druhu a spôsobe uplatnenia prevyšuje prirodzené sily tvora, napr. zázračné uzdravenie;

Podstatne nadprirodzené sa ďalej rozdeľuje na:

  • Absulútne nadprirodzené je to, čo prevyšuje prirodzenosť každého jestvujúceho alebo možného tvora, zahrňuje dobrá Božieho poriadku. Keď tvor takúto dokonalosť dostane, je tým povýšený do okruhu božskej prirodzenosti, dostane účasť na samej božskej prirodzenosti. Absolútne nadprirodzené je pre rozumné tvory napr. posväcujúcu milosť a svetlo nebeskej slávy;
  • Relatívne nadprirodzené (alebo: mimoprirodzené) je to, čo prevyšuje prirodzenú dokonalosť niektorého nižšieho tvora, ale patrí k prirodzenosti vyšších tvorov. Tak napr. nesmrteľnosť človekovi podľa jeho prirdzenosti neprislúcha, ale anjelom ona patrí podľa ich prirodzenosti, lebo vyplýva z ich číro duchovnej podstaty.

Medzi darmi prirodzenými a nadprirodzenými je ten podstatný rozdiel, že nadprirodzené dary prislúchajú podľa prirodzenosti jedine Bohu, že sú dobrami vyššieho poriadku ako v akom je naša prirodzenosť. Pokiaľ prví ľudia nemali nezriadené hnutia žiadostivosti, mali dar vyššieho poriadku - mimoprirodzený. U anjelov je taký dar prirodzený, ale u ľudí u ktorých nevyplýval z ich prirodzenosti, bol mimoprirodzený a to z toho dôvodu, že sa nevymykal z prirodzeného poriadku vôbec, ale len z poriadku ľudskej prirodzenosti.

Dar absolútne nadprirodzený sa vymyká z poriadku akejkoľvek stvorenej prirodzenosti a prevyšuje ju, pretože je vlastne dokonalosťou Božou. Otcovia najmä grécki videli v daroch absolútne nadprirodzených akési zbožtenie (deificatio, deiósis). Na tieto dary nemá žiadny tvor nároky; keby si robil na ne nárok, usiloval by sa byť rovným Bohu.

Dary absolútne nadprirodzené hoci sa udeľujú na prirodzenosť a prevyšujú jej schopnosti, sily a požiadavky, nie sú proti prirodzenosti, neznižujú ju, ani ju nerušia. Ako zošľachtený vrúbik naštepený na zlý strom, tak aj nadprirodzené dary zošľachťujú prirodzenosť, zdokonaľujú ju a povznášajú ju do vyššieho poriadku bytia a činnosti.

Pojem nadprirodzena presne stanovila katolícka teológia v sporoch s Baiom a Janseniom ktorí pod vplyvom reformátorov tento pojem nesprávne prekrúcali.

Podľa reformátorov milosť nie je večným a nadprirodzeným darom, ale milosťou je to, že Boh naše hriechy milostivo prehliadne a nám ich nepripočíta. Podľa názorov Baiových pôvodná svätosť a spravodlivosť patrila k bezúhonnému stavu človeka prvého, lebo mu bola nutná k dosiahnutiu posledného cieľa. Teda pre prvého človeka, ktorému bola udelená pri stvorení, bola prirodzená. Nadprirodzená je svätosť len voči hriešnikovi, ktorý na ňu nemá nárok, je jej nehodný. Jansenius tvrdil, že na nadprirodzené dary má človek nárok podľa svojej prirodzenosti, hoci mu na základe dobrých skutkov neprislúchali. Hermes a Günther pokladali vládu ducha nad telom za nadprirodzený dar a nazývali nadprirodzeným všetko, čo túto vládu podporuje a jej slúži. Racionalisti nadprirodzeno zavrhujú a zamieňajú ho nadzmyslovým, nepochopiteľným a nepoznateľným.

Učenie o nadprirodzene nevymysleli teológovia scholastický alebo potridentskí, ale čo do veci je obsiahnuté už v Písme sv. Nového zákona. Pán Ježiš ohlasoval príchod Božieho kráľovstva a hovoril o ňom ako o dare, ktorý nám Boh bez zásluh a len zo svojej dobroty udeľuje.

Z Otcov treba spomenúť najmä sv. Augustína, ktorý pojem nadprirodzena ozrejmil v bojoch s pelagiánmi.

Boh zaviazal všetkých ľudí k nadprirodzenému poriadku, aby používali nadprirodzené prostriedky ku svojej spáse. V Písme sv. je týchto príkazov veľmi mnoho.

Tento zákon je všeobecný, základný a prirodzený, lebo ho uložil Boh, pôvodca ľudskej prirodzenosti, všetkým rozumným tvorom hneď vtedy, keď ich stvoril. Sv. Augustín nazýva toto určenie všetkých ľudí k nadprirodzenému poriadku – poriadkom prirodzeným. Z toho vyvodzuje, že nikto sa nesmie vymknúť z tohoto poriadku ani zrieknuť týchto dobier, lebo bol k nim určený prv, ako začal užívať svoju slobodnú vôľu.

Vzťah prirodzena a nadprirodzena[upraviť]

Schopnosť prirodzene prijímať nadprirodzene

Tvory majú vo svojej prirodzenosti schopnosť prijímať nadprirodzeno.

Aj keď nadprirodzeno prevyšuje podstatne prirodzeno, predsa prirodzeno má v sebe určitý spájajúci článok a určitú schopnosť prijímať nadprirodzené – hovoríme tomu, že naša duša má schopnosť poslušnosti (potentia oboedientialis). Jedine Boh môže na našu dušu pôsobiť vplyvom, ktorý nie je obsiahnutý v prirodzených zákonoch a vlohách. Rozumieme tým zvláštnu, úplne na závislosti k Stvoriteľovi sa zakladajúcu pasívnu schopnosť rozumného tvora, byť Stvoriteľom pozdvihnutým nadprirodzenému bytiu a činnosti. Voči Bohu, svojmu Stvoriteľovi je naša duša celkom poddajná a schopná, aby pôsobenie Božie poslušne prijala a s ním spolupôsobila.

Pokiaľ je duša schopná prijať nadprirodzený dar – má schopnosť poslušnosti pasívnu; pokiaľ potom vie pod Božím vplyvom spolupôsobiť k nadprirodzenému účinku – má uschopnosť poslušnosti činnú.

Potentia oboedientialis je terminus technicus v dogmatike a má nesmierny význam. Je akoby mostom medzi prirodzeným a nadprirodzeným. Po tomto moste nemôže prejsť jedno k druhému samo od seba alebo pôsobením stvorenej príčiny, ale jedine Boh vie svojím bezprostredným vplyvom pôsobiť na prirodzenosť a povzniesť ju do vyššieho poriadku bytia.

Teda: ako nadprirodzené nám udeľuje Boh bez našich zásluh a ono je tak nad našu prirodzenosť, že nemá naň ani nároku, ani preň silu, tak zasa je naša duša uschopnená, aby tento Boží dar prijala a s ním spolupôsobila. Po stránke pozitívnej: nadprirodzené je účasťou na živote Božom, ktorá sa tu začína posväcujúcou milosťou a dokoná sa v nebi blaženým videním Boha; človek je “capax Dei – schopný Boha”.

Toto učenie sa podstatne odlišuje od modernistického učenia o “vita immanens”, vitálnej imanencie, podľa ktorého sa všetko nadprirodzené a náboženské vyvinulo z potrieb ľudskej prirodzenosti čisto prirodzeným spôsobom.

Sv. Augustín vyjadril zásadný rozdiel medzi prirodzeným a nadprirodzeným týmto výrokom: “Posse habere fidem, sicut posse habere caritatem, naturae est hominum; habere autem fidem quemadmodum habere caritatem, gratiae est fidelium”. Peter Lomberdský vykladá tieto slová takto: “Tým sa nehovorí, že by slobodná vôľa stačila k tomu, aby mala vieru a lásku; ale, že ľudský duch je prirodzene uschopnený (naturalis aptitudo) pre vieru a lásku, takže s podporou milosti verí a miluje, čo by bez milosti nedokázal”.

Organické spojenie prirodzena a nadprirodzena

Napriek príkremu rozdielu medzi prirodzenom a nadprirodzenom, treba vidieť vnútornú viazanosť oboch poriadkov bytia a činností v dejinno-spásnom pohľade. Stvoriteľský plán Boží vo svojom časovom uskutočnení bol už dopredu primárne zameraný na nadprirodzené povýšenie rozumných tvorov (anjeli, ľudia) a tým druhotne zahrňoval aj nerozumnú prírodu (sviatosti, sväteniny). Pre vzťah prirodzena a nadprirodzena platia nasledujúce vety:

1. Nadprirodzeno predpokladá prirodzeno.

Nadprirodzeno nespočíva samo v sebe, ale v inom, teda nie je substancia, ale akcident. Predpokladá stvorené prirodzeno ako subjekt, ktorým sa prijíma a v ktorom pôsobí. Gratia supponit naturam.

2. Nadprirodzeno zdokonaľuje prirodzeno.

Nadprirodzeno sa nepripája k prirodzenu len čisto vonkajším spôsobom, ale vytvára s ním vnútorné organické spojenie. Preniká podstatu a sily prirodzenosti a zdokonaľuje i buď v rámci stvoreného poriadku (mimoprirodzené dary) alebo povýšením do poriadku Božieho bytia a činnosti (absolútne nadprirodzené dary). Otcovia a teológovia porovnávajú nadprirodzeno s ohňomm rozpaľujúcim železo alebo s ušľachtilou ratolesťou, ktorá je vštepená do stromu.

3. Nadprirodzeno doplňuje a dovršuje prirodzenosť.

Platí to neobmedzene len pre prirodzenosť pred prvotným hriechom. Človek v stave porušenej prirodzenosti môže pociťovať výroky o nadprirodzenom a jeho požiadavkách skôr ako kríž, hanbu alebo bláznovstvo, nie však ako doplnenie a dovŕšenie svojej vlastnej sebazbožnenej prirodzenosti. Keďže porušená prirodzenosť skutočne ešte v sebe má Bohom chcené vlohy a sily a chce Boha poslúchať, je nadprirodzenými Božími darmi uzdravená, preniknutá, zošľachtená a zdokonalená.

Nadprirodzeno spôsobuje ako milosť kríža zároveň ukrižovanie padnutej prirodzenosti. prirodzenosť môže a má sa obetovať kvôli nadprirodzenu. Celá ľudská prirodzenosť, práca a kultúra, má sa postaviť pod kríž, aby bola vykúpená.

Prirodzený a nadprirodzený cieľ človeka

Boh určil človekovi nadprirodzený cieľ.

I. Vatikánsky koncil odôvodňuje absolútnu nutnosť Zjavenia práve zo zamerania človeka k nadprirodzenému cieľu: “Boh vo svojej nekonečnej dobrote určil človeka k nadprirodzenému cieľu, t.j. aby sa stal účastným Božích dobier, ktoré prevyšujú všetku ľudskú inteligenciu.

Konečný nadprirodzený cieľ spočíva v účasti na Božom sebapoznaní z ktorého vyplýva pre Boha nadprirodzené oslávenie a pre človeka nadprirodzená blaženosť.

Prirodzený cieľ človeka, ktorý spočíva v prirodzenom poznaní Boha a láske k Bohu a z toho vyplývajúcej prirodzenej oslavy Boha a v prirodzenej blaženosti človeka, je podriadený a zapojený do cieľa nadprirodzeného. Celý prirodzený poriadok je len prostriedkom k dosiahnutiu konečného nadprirodzeného cieľa. Človek je na základe svojej úplnej závislosti na Bohu povinný snažiť sa dosiahnuť nadprirodzený cieľ, ktorý mu Boh určil. Ak sa minie s cieľom nadprirodzeným, potom nemôže dosiahnuť ani cieľ prirodzený. Por. Mk 16,16.

Nadprirodzené vybavenie prvého človeka[upraviť]

Skutočnosť povýšenia ľudí do nadprirodzeného poriadku:

Prví rodičia dostali od Boha nadprirodzený dar posväcujúcej milosti a mimoprirodzené dary neporušenosti. To bol stav tzv. prvotnej spravodlivosti (status iustitiae originalis), Adam dostal všetky tieto dary nielen pre seba, ale aj pre svojich potomkov. Tým bolo v Adamovi celé ľudské pokolenie povýšené do nadprirodzeného poriadku, t.j. bolo povolané k tomu, aby po skončení pozemskej púte dosiahlo večnú blaženosť.

Ide tu o nadprirodzené dary: posväcujúcu milosť, vliate čnosti, dary Ducha Svätého, ktoré sú vždy spojené s milosťou.

Posväcujúca milosť

Prví rodičia dostali od Boha posväcujúcu milosť”. De fide.

Tridentský koncil učí proti pelagianizmu a modernému racionalizmu, že “prvý človek, Adam, prestúpením Božieho príkazu v raji ihneď stratil svätosť a spravodlivosť, v ktorej bol postavený

Taktiež Tridentský koncil definoval, že “Adamov priestupok nielen jemu samému škodil, ale aj jeho potomstvu”.

Proti Baiovi a Janzenistovi Quesnelovi Magistérium prehlásilo nadprirodzenosť darov prvotného stavu.

Tieto dogmatické definície teda jasne vyjadrujú, že Adam v raji mal svätosť, t.j. posväcujúcu milosť a že ju dostal (a potom stratil) aj pre svoje potomstvo. Zjavenie i cirkevné definície hovoria predovšetkým len o Adamovi (a nie aj o Eve), lebo len on bol fyzickou a spolu aj právnou hlavou, t.j. reprezentantom človečenstva.

Písmo sv. – V Starom zákone je naznačené, že v raji boli prarodičia pozdvihnutí do stavu milosti a ich vzťah k Bohu bol podobný vzťahu detí. V Gn 1,26 “obraz a podoba” nie sú dva pojmy rozličné, ale len jeden a ten istý zosilnený a zdôraznený (por. Gn 5,1-3). Sv. Otcovia počínajúc sv. Irenejom, vykladajú “obraz” o podobnosti prirodzenej a “podobnosť” o nadprirodzenej podobnosti Božej v človekovi. Túto ľahko možno vyčítať zo slov: “A Boh videl všetko, čo bol učinil, a hľa, bolo to veľmi dobré” (Gn 1,31). Teda aj prví ľudia boli dobrí. Túto podobnosť možno ďalej vyčítať z dôverného styku prvých ľudí s Bohom a z ich nevinnosti. Aj v Ž 8,6; Kaz 7,30; Sir 17,6 sa poukazuje na to, že na počiatku bol človek omnoho lepším.

Nový zákon: obsahuje túto pravdu o obdarovaní prvých rodičov posväcujúcou milosťou najmä v náuke o vykúpení ľudského pokolenia. Hovorí totiž, že Pán Ježiš vykúpením znovu získal ľuďom to, čo Adam mal a stratil sebe i svojmu potomstvu; avšak Pán Ježiš nám zisk vykúpením nadprirodzené dary milosti; teda Adam mal a stratil sebe i nám nadprirodzené Božie dary.

Istý dôkaz zo Svätého písma vyplýva z učenia sv. Pavla o vykúpení. Apoštol učí, že Kristus – druhý Adam obnovil to, čo prvý Adam stratil, t.j. stav svätosti a spravodlivosti. Keď stratil, musel ho predtým mať.

Tradícia – Otcovia vidia nadprirodzené vybavenie milosťou rajských ľudí naznačené v Gn 1,26 (similitudo = nadprirodzený obraz podoby Boha), v Gn 2,7 (spiraculum vitae = nadprirodzený princíp života) a v Kaz 7,30: “...Boh stvoril človeka priameho” (rectum = iustum).

Sv. Augustín prehlasuje, že naše obnovenie spočíva v tom, že my dostávame spravodlivosť, do ktorej človek hriechom odpadol”. Sv. Augustín si viacej všíma dary mimoprirodzené ako prirodzené, ale práve tieto dary Boh dobrovoľne udelil a nie prirodzené. Keď tento cirk. učiteľ hovorí, že “prví ľudia stratili hriechom slobodu”, potom touto slobodu rozumie tú, ktorá bola v raji spojená s nesmrteľnosťou a dokonalou spravodlivosť. Slobodná vôľa je u sv. Augustína protikladom otroctva hriechu, ona pochádza z milosti a nie z prirodzenosti.

Ako sv. Augustín, tak ani Otcovia vôbec, keď opisujú pád prvého človeka a jeho následky, netvrdia, že by Adam bol stratil svoju prirodzenosť. To, čo stratil, bolo u neho dokonalejšou výbavou, dobrovoľne udeleným Božím darom, kým to, čo sa prarodičom dostalo stvorením, nestratili.

Otcovia jednomyseľne dokazujú, že milosť posv. bola hlavnou vecou u prvých ľudí. Pračlovek mal slobodnú vôľu a Božiu milosť; mohol presne plniť prikázanie Božie a tak si svoje šťastie a blaženosť naveky zaistiť. Sv. Augustín hovorí: “Tunc ergo dederat homini bonam voluntatem, in illa quippe eum fecerat qui fecerat rectum; dederat adiutorium, sine quo in ea non posset permanere, si vellot; ut autem vellet, in cius relicuit libero arbitrio”. Podľa Hubona zo sv. Viktora je toto milosť dostatočná. Sv. Ján Damasc. hovorí: “Stvoriteľ udelil človekovi božskú milosť a ňou ho urobil účastným svojho spoločenstva”

Rozum – scholastickí teológovia definovali náuku o nadprirodzenom stave prvých ľudí oveľa presnejšie. Sv. Anzelm pozeral na pôvodnú spravodlivosť tak, že je to usporiadané zmýšľanie a správny smer vôle, pretože tvor nemôže byť bez milosti Božej. Sv. Tomáš Akvinský proti Alexandrovi Hal., sv. Bonaventúrovi, ktorí zo stavu neporušenj prirodzenosti vylučovali posväcujúcu milosť, dokazoval, že Adam dostal posväcujúcu milosť hneď pri stvorení. Tento názor vyslovil už sv. Augustín takto: “Deus simul erat in eis condens naturam et largiens gratiam”.

Čo sa týka časového okamihu pozdvihnutia do stavu milosti, je väčšina teológov so sv. Tomášom a jeho školou tej mienky, že prví ľudia hneď boli stvorení do stavu milosti. Peter Lombardský a františkánska škola naproti tomu učia, že prví ľudia pri svojom stvorení dostali len mimoprirodzené dary neporušenosti a s pomocou pomáhajúcej milosti sa mali pripraviť na prijatie milosti posväcujúcej. Tridentinum túto otázku nechalo zámerne nerozriešenú. Otcovia učia v zmysle sv. Tomáša.

Dary integrity

Nadprirodzené vybavenie prvého človeka obsahovalo okrem absolútne nadprirodzenej posväcujúcej milosti ešte aj tzv. mimoprirodzené dary (dary integrity), ktoré sú pre človeka relatívne nadprirodzené a dávajú mu – v istom zmysle – účasť na anjelskej prirodzenosti. Tieto mimoprirodzené dary boli:

  • Neporušenosť
  • Nesmrteľnosť
  • Vedomosť
  • Rajská blaženosť.

1. Dar integrity v užšom slova zmysle, t.j. oslobodenie od žiadostivosti

Žiadostivosť v dogmatickom zmysle je spontánna zmyslová a duševná snaha, ktorá predchádza úvahu a rozhodnutie vôle a trvá aj proti rozhodnutiu vôle. Dar integrity spočívl v tom, že vôľa dokonale ovládala zmyslové a duševné hnutia, ale možnosť zhoršiť zostala. Žiadostivosť síce vyplýva z povahy ľudskej prirodzenosti a sama v sebe ešte nie je hriechom, ale v rajskom stave bola úplne pod vládou rozumu.

Tridentský koncil vyhlasuje, že žiadostivosť nazýva sv. Pavol hriechom preto, že z hriechu vedie. Ak teda pochádza z hriechu potom pred hriechom nejestvovala.

Písmo sv. dokazuje dokonalú harmóniu medzi rozumom a zmyslovosťou. Gn 2,25: “Boli nahí a neostýchali sa navzájom”. Pocit hanby sa prebudil až po hriechu.

Otcovia obhajujú dar integrity proti pelagiánom, ktorí v žiadostivosti videli silu prirodzenosti a nie nedostatok prirodzenosti. Sv. Augustín učí, že prví ľudia na základe integrity mali možnosť bez ťažkostí sa vyhnúť hriechu.

2. Dar telesnej nesmrteľnosti

Nesmrteľnosť znamenala možnosť nezomrieť, takže človek po ukončení pozemskej doby skúšky by bez smrti bol býval vzatý do nebeskej blaženosti.

Tridentský koncil definoval, že telesná smrť je dôsledkom Adamovho hriechu, hoci podľa prirodzenosti je človek smrteľný.

Písmo sv. hovorí, že Boh určil a hrozil smrťou ako trestom za spáchaný hriech. Por. Múdr 1,13: “Boh neučinil smrť”. Múdr 2,24: “závisťou diabla prišla na svet smrť”. Rim 5,12: “Ako pričinením jedného človeka prišiel na svet hriech a pričinením hriechu smrť...”

Otcovia: Dar nesmrteľnosti – ako učí sv. Augustín – znamená toľko ako posse non mori – možnosť nemôcť zomrieť, treba ho chápať v tom zmysle; nielen ako non posse mori – nemožnosť zomrieť. Otcovia sa domnievali, že prvým rodičom bola daná telesná nesmrteľnosť pomocou stromu života, pomocou životného prostredia.

Vychádzajúc zo zásady, že prvotný hriech nezmenil prirodzenosť človeka, chápu novší teológovia dar nesmrteľnosti tak, že človek bez viny by bol pri dlhšom trvaní prvotného stavu síce zomrel, ale že smrť by nebol bolestne prežíval, ako po páde do hriechu. Zdá sa že Trid. koncilu neodporuje, keď sa myslí na empirickú smrť, ako býva človekom skutočne pretrpená. K výrokom Písma treba poznamenať, že smrť chápe nielen ako telesnú smrť, ale aj ako stratu priateľstva božieho. Podľa toho človekovi darovaná nesmrteľnosť je trvajúce priateľstvo s Bohom, v ktorom je zahrnuté aj oslávenie tela.

3. Dar vedomosti, t.j. Bohom vliate poznanie prirodzených a nadprirodzených právd.

Dar vedomosti pozostával v tom, že Boh prvých rodičov “naplnil rozumnosťou” takže vedeli všetko, čo im bolo potrebné vedieť, bez akéhokoľvek omylu.

Podľa opisu Písma sv. boli prví ľudia stvorení ako dospelí ľudia a pretože boli prvými učiteľmi a vychovávateľmi ľudstva, bolo primerané a vhodné, aby ich Boh vybavil zodpovedajúcou prirodzenou vedomosťou a takou mierou nadprir. vedomostí, ktorá bola potrebná k dosiahnutiu nadprirodzeného cieľa. V Písme sv. je naznačená bohatá vedomosť Adama v pomenovaní zvierat Gn 2,20 a okamžitým poznaním úlohy a postavenia ženy Gn 2,23n.

Sv. Augustín vidí v Gn 2,20 (pomenovanie zvierat) “dôkaz hlbokej múdrosti”. Podľa sv. Cyrila Alex. bol “praotec Adam hneď v prvých chvíľach svojho vzniku dokonalý v poznaní”.

Scholastika považuje profánne vedomosti prarodičov za veľmi rozsiahle. Písmo sv. nedáva k tomu žiadny podklad. Zmyslom pomenovania zvierat je vyjadriť vznešenosť človeka nad zvieratami. Novší teológovia redukujú profánne vedomosti prvého človeka na určité inštinktívne správanie sa voči svojmu okoliu. O trvaní prvotného stavu sa na základe Zjavenia nedá nič povedať. Je možné, že prvým aktom slobodného rozhodnutia človeka bol hriech; v tomto prípade by bol prvotný stav trval veľmi krátko.

4. Oslobodenie od utrpenia, t. j. dar rajskej blaženosti. Dar rajskej blaženosti znamená, že človek mal žiť v raji bez bolesti, pracovať bez ťažkej námahy, panovať nad zvieratami a nad celou viditeľnou prírodou a rozšíriť raj na celú zem.

Dary prvotného stavu ako dary dedičné

Adam prijal posväcujúcu milosť nielen pre seba, ale aj pre svojich potomkov.

Trídentský koncil učí, že aj Adam stratil Bohom darovanú svätosť a spravodlivosť (= posväcujúcu milosť) nielen pre seba, ale aj pre nás. Z toho nasleduje, že ju dostal nielen pre seba, ale aj pre nás, svojich potomkov. To isté platí podľa jednomyseľného učenia Otcov a teológov aj mimoprirodzených darov integrity (s výnimkou daru vedomosti), lebo tieto boli udelené pre posväcujúcu milosť. Adam prijal dary prvotného stavu nielen pre svoju osobu, ale ako hlava celého ľudského pokolenia a teda pre celé ľudské pokolenie, Boli to dary pre ľudskú prirodzenosť a podľa pozitívneho Božieho ustanovenia mali prejsť s prirodzenosťou na všetkých jej nositeľov. Pôvodný stav spravodlivosti mal byť zároveň stavom spravodlivosti dedičnej.

Otcovia vysvetľujú, ž my, potomkovia Adama, sme prijali milosť od Boha a hriechom sme ju stratili. Takéto vyjadrenie predpokladá, že pôvodné vybavenie milosťou malo prejsť od Adama na jeho potomkov. “Vráťme sa k pôvodnej milosti, ktorej sme boli hriechom zbavení.”

Poznámky:

1. Keďže k ľudskej prirodzenosti nepatria ani nadprirodzené ani mimoprirodzené dary, “Boh mohol od začiatku stvoriť človeka takým, akým sa teraz rodí”, totiž bez všetkých týchto darov, len v čírej ľudskej prirodzenosti a určiť mu nadprirodzený cieľ. Z Božieho ustanovenia je však pre ľudí stále záväzný cieľ nadprirodzený, ktorý dosiahnu tí ľudia, ktorí skončia dobu skúšky v posväcujúcej milosti.

2. Milosťou vykúpenia môžeme v pozemskom živote dostať len dary nadprirodzené, nie však mimoprirodzené. Podľa Tridentského koncilu nám bola žiadostivosť ponechaná k boju, aby ten, čo správne zápasil, dosiahol veniec víťazstva.

3. S posväcujúcou milosťou dal Boh prvým rodičom aj nadprirodzené vliate) čnosti, tak božské – vieru, nádej a lásku – ako i mravné, taktiež dary Ducha Svätého a pomáhajúce milosti. Lebo toto všetko je potrebné k nadprirodzenému životu. Viera však predpokladá Božie zjavenie. Je teda isté, že prví rodičia v raji dostali od Boha aj zjavenie o tom, že sú obdarený posväcujúcou milosťou a povolaní k nadprirodzenému cieľu. Možno, že im boli zjavené aj iné tajomstvá viery. Zaiste však Boh zjavil Adamovi, že dary prvotnej spravodlivosti dostanú aj jeho potomkovia, ak on zachová rajský príkaz Boží. Samozrejmé je, že každý jeden človek v raji by bol býval povinný zachovávať Božie prikázanie a tak si získať nebeskú blaženosť.

4. Svätosť a spravodlivosť prarodičov vôbec neznamená, že by boli na vysokej kultúrnej úrovni, ale to, že mali akýsi súhrn nábožensko-mravných pojmov, žili v priateľstve s Bohom a boli šťastní. Po hriechu sa dostali do horšieho stavu, ocitli sa v stave čírej prirodzenosti, zostala im však spomienka na raj, odovzdávaná z pokolenia na pokolenie. Žiadna voda nemôže presne zistiť stav pred hriechom a pozná len človeka v stave prirodzenosti. Na základe tradícií, uchovávaných v rôznych podaniach a legendách, možno predpokladať, že najprvotnejším stavom človeka nebola nerozumná divokosť.

5. Ideál postavený pred ľudskú prirodzenosť – začínajúcu svoj historický vývoj je tak veľký, že sa môže uskutočniť len za pomoci Krista Spasiteľa v priebehu státisícov rokov. Cesta evolúcie človeka, ktorá sa začala u prvých ľudí, bude uzavretá až v dobách eschatologických. Ten prvotný ideál zahrňuje v sebe stále vyššie zdokonalenie všetkých mohutností človeka k ich plnej harmónii v nesmrteľnom živote najprv duše a potom vzkrieseného tela. Okrem toho, je človek predurčený k svätosti a spravodlivosti ako adoptovaný syn Boha, ktorý sa má zúčastniť na jeho večnom živote. Práve tento ideál bol vytýčený pri kolíske ľudského rodu a hoci zažiaril len akoby na chvíľu, neprestal existovať a nestratil svoju aktuálnosť. Obnova človeka musí byť prijatá dobrovoľne a úplná obnova sa dokončí v eschatologických dobách. Adamovi a Eve sa dostalo nielen svätosti a spravodlivosti, ale aj nesmrteľnosti tela, harmónie zmyslových mohutností a šťastia, vylučujúceho utrpenie a nevedomosť. Tieto dary však len čiastočne navrátil Kristus; vďaka jeho milosti môže duch odstrániť náboženskú nevedomosť, zvládnuť žiadostivosť a prekonať utrpenie láskou, avšak až po vzkriesení tela ukáže vykúpenie svoju plnú účinnosť.

6. Niektorí súčasní teológovia hovoria, že zadosťučiníme dokumentom Cirkvi aj biblickému posolstvu, keď budeme chápať svätosť a spravodlivosť prarodičov ako stav počiatočný a potenciálny, t.j. ako ich postavenie na cestu, ktorá by viedla k plnej spravodlivosti a svätosti a tiež ku všetkým ostatným darom, o ktorých hovorí tradičná teológia (nesmrteľnosť tela, oslobodenie od žiadostivosti, dar vedomosti, oslobodenie od utrpenia). M. Flick a Z. Alszeghy tvrdia, že biblické rozprávanie Jahvstiovo plné rôznorodej symboliky, by bolo možné vykladať ako znamenie toho, čo človek mohol dosiahnuť a nie ako to, či už dostal.

M. Flick považuje pochopenie spásy ako návratu do prvotného stavu za nesprávne, lebo potom by ťažko bolo pochopiť, prečo vykúpenie, ktoré priniesol Kristus, je dokonalejšie ako to, čo stratil hriech prarodičov. No napriek tomu uznáva, že prví ľudia (či už jeden alebo mnohí) mohli viesť dialóg s Bohom a milovať ho, ale hriechom to stratili a teda by sa im – podľa Flicka – mala priznať určitá nielen potenciálna, ale aj aktuálna svätosť a spravodlivosť.

Rôzne stavy ľudskej prirodzenosti[upraviť]

Keď hovoríme o stavoch ľudskej prirodzenosti, máme na zreteli posledný cieľ, ktorý je jej vytýčený a prostriedky, ktorými je k nemu vybavená. Pretože tu máme na mysli vnútorný stav ľudskej prirodzenosti, jej vzťah a schopnosť voči poslednému cieľu, nemožno tieto stavy zamieňať a rôznymi obdobiami Božieho zjavenia.

Výmery týchto stavov boli presne stanovené počas sporov s jansenistami; ale ich základné prvky boli známe už sv. otcom i starším scholastikom. Pápež Celestín sa zmieňuje o status pristinae libertatis; Hugo od sv. Viktora rozoznáva status ante lapsum, status post lapsum a status post resurrectionem. Sv. Tomáš Akvinský rozlišuje: st. innocentiae, st. gratiae, st. peccati, st. naturae integrae a st. naturae corruptae, st. merendi et demerendi.

Stavom ľudskej prirodzenosti rozumieme vnútorné usporiadanie ľudskej prirodzenosti vo vzťahu k Bohom určenému poslednému cieľu. Rozlišujeme stavy: historické – skutočné a stavy len možné. Teológovia rozoznávajú tieto stavy ľudskej prirodzenosti.

1. Skutočné stavy

  • Stav povýšenej prirodzenosti. Pôvodný stav človeka pred pádom do hriechu, ktorý obsahuje absolútne nadprirodzenú posväcujúcu milosť, ako aj nám prirodzené dary integrity.
  • Stav padnutej prirodzenosti. Stav, v ktorom sa ocitol Adam po svojom hriechu. Ako trest za hriech nemá v ňom človek ani posv. milosť ani dary integrity.
  • Stav obnovenej prirodzenosti. Vykupiteľským Kristovým cieľom milosťou obnovený stav, v ktorom je človekovi udelená posväcujúca milosť, ale nie dary integrity.
  • Stav oslávenej prirodzenosti. Je to stav tých, ktorí dosiahli svoj nadprirodzený posledný cieľ, blažené videnie Boha. Tento stav obsahuje v sebe posväcujúcu milosť v jej úplnosti. Po vzkriesení z mŕtvych aj telo bude mať mimoprirodzené dary integrity v najvyššej miere. Je to stav nazývaný aj status termini (stav u cieľa), st. coprehensionis – oproti stavu tohoto života a status viae.

Všetky tieto skutočné stavy majú za svoj konečný cieľ blažené videnie Boha.

1. Stavy len možné

  • Stav čírej prirodzenosti, t.j. stav človeka, v ktorom by všetko (ale len toto!) čo patrí k ľudskej prirodzenosti (všetky prirodzené sily a schopnosti i s prirodzenými nedostatkami: žiadostivosť, smrteľnosť), bol by podriadený prirodzenému zákonu a určený k prirodzenému cieľu.

Možnosť stavu čírej prirodzenosti, ktorý v skutočnosti nikdy nejestvoval, popieral Luther, Baius a Jansenius (prví ľudia mali nárok na nadprirodzené dary), je isté katolícke učenie. Vyplýva ako nutný dôsledok z učenia o nadprirodzenosti prvotného stavu. Pius V. odsúdil 55. Vetu Baiovu: “Boh by nebol mohol na počiatku stvoriť človeka takého, aký sa teraz rodí, t.j. bez milosti a mimoprirodzených darov”. Podľa toho by Boh mohol stvoriť človeka bez nadprirodzených a mimoprirodzených darov a predsa nie v stave hriechu.

Sv. Augustín a scholastici učia o možnosti číro prirodzeného stavu.

Katolícki teológovia takmer všetci zastávajú názor, že ľudia mohli byť stvorení v stave čírej prirodzenosti. To preto, lebo nadprirodzené dary k ľudskej prirodzenosti ani jej nepatria ani z nej neplynú. Sv. Tomáš celkom rozhodne hovorí: “Boh mohol na počiatku, keď stvoril človeka z hliny, stvoriť aj iného človeka a ponechať ho v stave prirodzenosti, a by bol smrteľný, schopný utrpenia a pociťoval zápas rozumu so žiadostivosťou. Tým by sa nijako neublížilo ľudskej prirodzenosti, lebo to vyplýva zo základov ľudskej prirodzenosti”.

1. Stav neporušenej prirodzenosti, t.j. stav, v ktorom by človek bol určený k prirodzenému cieľu tak, že nadprirodzené dobrá by síce nemal, ale by bol vybavený darmi mimoprirodzenými a prirodzenými, aby isto a ľahko dosiahol svoj prirodzený cieľ.

Odpad človeka od nadprirodzena

Nadprirodzené a mimoprirodzené dary, ktoré dostal od Boha, mal Adam zachovať v sebe i celému potomstvu poslušnosťou k Bohu. Prví ľudia mali plniť povinnosti prirodzeného poriadku i nadprirodzeného (napr. veriť) a okrem toho i zvláštne prikázanie, že nesmú jesť zo stromu poznania. Na prestúpenie tohoto prikázania stanovil Boh smrť ako trest. Na zachovaní tohto prikázania záviselo časné i večné blaho prvých ľudí a celého potomstva. Adam však toto prikázanie vedome a dobrovoľne prestúpil a hneď nasledoval trest.

Hriech spáchaný prvými ľuďmi na počiatku sa nazýva prvotný hriech – peccatum originale originans a bol ich osobným hriechom. Pretože Adam spáchal tento hriech ako hlava a zástupca ľudského pokolenia, prešiel a prechádza prvotný hriech ako neblahé dedičstvo na všetkých Adamových potomkov a preto sa nazýva hriech dedičný – peccatum orginale originatum. Dedičný hriech spôsobil a zavinil osobný hriech Adamov.